Julius Evola - Üzenet az ifjúságnak (részlet)

A korszakban, amelyben élünk, nagyon világosan látható, hogy mindenekelőtt mi legyen a jelszavunk:

"Felemelkedni, bensőleg feltámadni, rendet teremteni önmagunkban, tartás." 

Semmit sem tanult a múlt leckéiből, aki manapság azzal áltatja magát, hogy lehetséges merőben politikai küzdelem, s hatásos lehet egyik vagy másik formula és rendszer anélkül, hogy kiegészítené egy új emberi minőség.
Nem szabad elfelejtenünk, hogy egy romba dőlt világ vesz körül minket. És egyedül csak az menthet meg, ha vannak olyan emberek, akik talpon tudnak maradni a romok között. Nem azért, hogy formulákat erőltessenek ránk, hanem azért, hogy példát mutassanak azáltal, hogy nem menetelnek együtt a tömegek demagógiájával és materializmusával, hanem az érzékenység és az érdeklődés különböző formáit ébresztik fel.

Manapság csak arra építhetünk, hogy nem hagyjuk magunkat elsodortatni. Ebben az összedőlt társadalomban képesnek kell lennünk arra a luxusra, hogy jellemünk legyen.

ECKHART MESTER Hatvannyolcadik szentbeszéd

Scitote, quia prope est regnum dei
Lukács evangéliuma 21,31

   
Azt mondja a mi Urunk: „Tudjátok meg, hogy közel van az Isten országa” (Lukács evangéliuma 21,31). Igen, Isten országa bennünk van, és Szent Pál is azt mondja, hogy „üdvösségünk közelebb van hozzánk, mint hinnénk” (vö. Rómaiakhoz írt levél 13,11).1
    Először is azzal kell tisztában lennünk, hogy Isten országa milyen értelemben van közel hozzánk; másodszor pedig azzal, hogy Isten országa mikor van közel hozzánk. Ám hogy ez utóbbit tisztán lássuk, mindenekelőtt azt kell megtudnunk, mit jelent Isten országának közelsége.2
    Ha király volnék, de nem tudnék róla, akkor [valójában] nem is volnék király. Ha azonban teljes bizonyossággal meg lennék győződve arról, hogy király vagyok, és velem együtt mindenki ugyanígy vélekedne, s ha bizonyos volnék abban is, hogy mindenki annak tart, akkor [valóban] király volnék, és mindazok a kincsek, amelyek a királyt illetik, birtokomban lennének, nekem pedig ezek egyikét sem kellene nélkülöznöm. Ez a három dolog kell tehát ahhoz, hogy király legyek; ha ezek közül akár csak egy is hiányozna, nem lennék király. Az egyik tudós – legkiválóbb tudósainkkal összhangban – azt mondja, hogy üdvösségünk a megismeréstől és a tudástól függ, valamint attól, hogy leküzdhetetlen vágy él-e bennünk az igazság megismerésére.3 [Márpedig] lelkemben birtokában vagyok egy olyan képességnek, amely mindig fogékony Istenre...4
    Abban, hogy semmi sincs hozzám olyan közel, mint Isten, éppen olyan bizonyos vagyok, mint abban, hogy ember vagyok. Isten közelebb van hozzám, mint én saját magamhoz.5 Létezésem Isten hozzám való közelségétől és számomra való jelenlététől függ. Isten ugyan jelen van egy kőben vagy egy fadarabban is, csakhogy azok nem tudnak erről. Ha a fadarab – akárcsak a legmagasabb rendű angyal – tudna Istenről és felismerné, hogy közel van hozzá Isten, éppen olyan boldog lenne, mint ez a legmagasabb rendű angyal.6 Az ember tehát azért boldogabb a kőnél és a fadarabnál, mert tudatában van Istennek, s tudja, hogy Isten mennyire közel van hozzá.7 Annál boldogabb vagyok, minél inkább felismerem ezt, és annál kevésbé vagyok boldog, minél kevésbé ismerem fel ezt. [Vagyis] nem azért vagyok boldog, mert Isten bennem van, közel van hozzám és a birtokomban van – hanem azért, mert tudatában vagyok annak, hogy mennyire közel van hozzám, s mert ismerem is Istent. A próféta azt mondja a Zsoltárok könyvében: „Ne legyetek értelmetlenek, mint az öszvér és a ló” (31,9).8 Jákob pátriárka pedig azt mondja: „Isten van ezen a helyen, s én nem is tudtam!” (Teremtés könyve 28,16) Ismernünk kell hát Istent, és rá kell ébrednünk arra, hogy „közel van az Isten országa”.
    Amikor Isten országára gondolok, gyakran elámulok a nagyságán. Mert Isten országa maga Isten egész gazdagságával egyetemben. Isten országa nem valami apró-cseprő dolog! Isten országa nem más, mint mindazok a világok együttvéve, amelyeket Isten teremthetne.9 Már többször is utaltam arra, hogy annak a léleknek, amelyben Isten országa felvirrad, és amelyik tudatára ébred annak, hogy Isten országa közel van hozzá, semmi szüksége arra, hogy prédikációkat hallgasson és tanítást kapjon: ő ennek [a tudásnak a] révén kap útmutatást,10 ennek révén biztosítja magának az örök életet11 – hiszen tudatában van annak és tudja, hogy Isten országa mennyire közel van hozzá; és Jákobbal együtt ő is elmondhatja: „Isten van ezen a helyen, s én nem tudtam” – de most már tudom.
    Isten minden teremtményhez ugyanannyira közel van. A bölcs ember azt mondja a Prédikátor könyvében: Isten kifeszítette hálóit és kötelékeit az összes teremtményre, hogy az ember bármelyikükben megtalálhassa Őt; s ha az ember mindezt [= a teremtményekkel teli hálót] fölkapná, akkor meglátná alatta Istent s felismerné ott Őt.12 Egy tudós azt mondja, hogy az ismeri Istent helyesen, aki mindenben ugyanolyan mértékben felismeri.13 Egy alkalommal azt mondtam: ha az ember [isten]félelemben szolgálja Istent, jól teszi; ha pedig szeretetben szolgálja Istent, még jobban teszi; ámde az jár el a legkiválóbb módon, aki képes arra, hogy az [isten]félelemben felismerje a szeretetet. Jó, ha az embernek nyugodt élete van; de még jobb, ha nehézségekkel teli életét türelemmel viseli; ám a legjobb mégis az, ha az ember nehézségekkel teli életét békében tölti. [Tegyük fel, hogy] kimegy valaki a földjére [dolgozni], s miközben ott imádkozik, felismeri Istent; vagy bemegy a templomba, és ott ismeri fel Istent. De ha egy nyugodt helyen inkább tudatában van Istennek, mint másutt, akkor az tökéletlenségéből fakad, s nem Istentől származik: Isten ugyanis minden dologban és minden helyen ugyanolyan mértékben jelen van, és mindig ugyanolyan mértékben kész arra, hogy lehetőségeihez képest14 odaadja magát az embernek; és az ismeri Istent igazán, aki ugyanolyan mértékben ismeri fel mindenben.15
    Szent Bernát azt mondja: „Miért van az, hogy az eget a szememmel ismerem meg, és nem a lábammal? Azért, mert a szemem inkább hasonlít az éghez, mint a lábam.”16 Ha a lelkem meg akarja ismerni Istent, akkor mennyei természettel kell bírnia. De mi az, aminek hatására a lélek tudatára ébred magában Istennek, s rájön arra, hogy Ő mennyire közel van hozzá? A tudósok azt mondják, hogy az ég semmilyen idegen hatást nem fogad be, s mégoly erőszakos ostrommal sem lehet betörni oda vagy sebet ejteni rajta.17 S ugyanígy annak a léleknek is, amelyik meg akarja ismerni Istent, annyira körülbástyázottnak és szilárdnak kell lennie, hogy semmi ne hatolhasson beléje: sem remény, sem félelem, sem öröm, sem bánat, sem szeretet, sem szenvedés, sem semmi egyéb, ami megzavarhatná.18
    Az ég mindenütt ugyanolyan távolságra van a földtől; hasonlóképpen a léleknek is ugyanolyan messze kell lennie minden földi dologtól – hogy egyikhez se legyen közelebb, mint a másikhoz. Ahol a nemes lélek éppen van, ott kell ugyanolyan mértékben távol tartania magát minden földi dologtól, legyen az öröm, remény vagy szomorúság; bármi is legyen az, emelkedjék fölébe.19 A menny is tiszta és átlátszó, minden folttól mentes – legalábbis ha a Holdat nem számítjuk, a tudósok [ugyanis] a Holdat „az ég bábájának” nevezik, mivel [az összes égitest közül] a Földhöz képest a Hold van legalul.20 Az eget nem érinti sem az idő, sem a tér. Semmilyen testi dolognak nincsen ott helye, és aki a Szentírás mélyére képes hatolni, tudja, hogy a menny nem köthető semmiféle helyhez. S ugyanígy nincsen benne az időben sem: hihetetlenül gyorsan forog. A tudósok azt mondják, hogy forgása időtlen, viszont forgásából származik az idő.21 Semmi sem gátolja annyira a lelket Isten megismerésében, mint az idő és a tér. Az idő és a tér csupán rész, Isten azonban egy.22 Ezért ha a lélek meg akarja ismerni Istent, akkor a tér és az idő fölött kell megismernie. Isten ugyanis – a különféle dolgoktól eltérően – se nem ez, se nem az. Isten egy. [Ezért] ha a lélek meg akarja ismerni Istent, semmi időbelire ne vesse tekintetét;23 mert mindaddig, amíg a léleknek tudomása van az időről és a térről, vagy bármilyen hasonló eszméről,24 sosem ismerheti meg Istent. Ahhoz, hogy a szem felismerhessen valamilyen színt, előbb minden színtől mentesnek kell lennie. Egy tudós azt mondja, hogy ha a lélek meg akarja ismerni Istent, akkor semmiben nem lehet közös egyetlen dologgal sem.25 Aki ismeri Istent, tudja, hogy az összes teremtmény nem-létező. Ha az egyik teremtményt a másikkal vetjük össze, akkor az lehet szép vagy rendelkezhet valamiféle létezéssel; de ha Istennel vetjük össze, akkor nem- létező.26
    Többször is mondtam már, hogy ha a lélek meg akarja ismerni Istent, akkor meg kell feledkeznie magáról,27 el kell veszítenie magát. Mert mindaddig, amíg tudatában van önmagának, nem lehet tudatában Istennek; ámde Istenben újra megtalálja önmagát.28 Istent megismerve megismeri [valódi] önmagát, és mindazon dolgokat, amelyektől elszakadt.29 Csak akkor képes önmagát maradéktalanul megismerni, ha eltávolodik a dolgoktól. Ha igazából meg akarom ismerni a jóságot, ott kell megismernem, ahol a jóság még önmagában nyugszik, s nem ott, ahol már részekre esett. Ha igazából meg akarom ismerni a létet, ott kell megismernem, ahol a lét még osztatlanul önmagában nyugszik: vagyis Istenben; ott ismeri meg [a lélek] a lét teljességét. Mint ahogy bizonyára már máskor is említettem: egyetlen ember sem foglalhatja magában az egész emberi nemet, mert egy ember nem az összes ember. De ott [a lélek legmélyén] a lélek az egész emberi nemet és minden egyebet annak legmagasabb fokán ismeri meg – mert ott a lét szerint ismeri meg őket.30 Ha valaki egy szépen kifestett házban lakik, akkor a házat egy olyan ember is jól leírhatja, aki [csak hallomásból ismeri, és] még sosem járt ott; de az, aki már járt a házban, ismerni is fogja. Abban, hogy ha a lélek meg akarja ismerni Istent, túl kell lépnie az időn és a téren, annyira biztos vagyok, mint abban, hogy élek és Isten is él.31 És az a lélek, amely elért erre a szintre és teljesítette az említett öt feltételt,32 megismeri Istent, és tudja, hogy „közel van az Isten országa”, vagyis Isten, egész gazdagságával egyetemben – mert ez Isten országa.33
    Az egyetemeken nagy vita folyik a tudósok között arról, hogy miképpen ismerheti meg a lélek Istent. Az, hogy ő sokat vár el az embertől, nem igazságosságából vagy szigorúságából fakad, hanem inkább nagylelkűségéből, mert ő azt akarja, hogy a lélek tágas legyen, s [akár] a legnagyobbat is befogadhassa – hiszen Ő azt is kész odaadni neki.
    Senki ne gondolja, hogy nehéz elérni erre a szintre, még ha nehéz és nagy feladatnak is látszik. Igaz, hogy kezdetben nem túl könnyű az elkülönülést gyakorolni;34 ámde ha egyszer siker koronázza az ember erőfeszítéseit, akkor nincs élet, amely ennél könnyebb, gyönyörűségesebb és szeretetreméltóbb lenne. Isten pedig mindent megtesz [majd] azért, hogy minden pillanatban az emberrel legyen és – ha az ember kész követni Őt – rávezesse Önmaga megismerésére. Nincs olyan ember, aki annyira szeretne valamit, mint amennyire Isten szeretné megismertetni Magát az emberrel.35 Isten minden pillanatban készen áll, mi azonban nem állunk készen; Isten közel van hozzánk, mi azonban messze vagyunk tőle;36 Isten bent van, mi azonban kívül vagyunk; Isten otthon van [bennünk], mi azonban [folytonosan] idegenben járunk. A próféta azt mondja: „Isten az igazat a szűk ösvényen keresztül a széles útra vezeti, hogy a szabadba és a nyílt térre jusson” (vö. Bölcsesség könyve 10,10).37
    Hogy Őt követve mindannyiunkat Önmagához vezessen, s hogy így valóban megismerhessük Őt, ebben segítsen bennünket az Isten.
   
Ámen

    (Fordította Buji Ferenc)


1 Az eredeti szentírási mondat a következőképpen hangzik: „Az üdvösség közelebb van hozzánk, mint amikor hívők lettünk.” A Lukács evangéliumából származó idézet pedig Isten országának időbeli, s nem „ontikus” közelségére vonatkozik, mint ahogy Eckhart mester beszédje során értelmezi. A Szentírás efféle „ezoterikus” magyarázata – amelynek számára a Szentírás tárgyi-filológiai értelme csupán kiindulópont – korántsem „misztikus” avagy „eckhartiánus” privilégium, és itt elegendő arra gondolni, hogy közel kétezer éven keresztül az Ószövetséget mindig az újszövetségi interpretatio christiana értelmében magyarázták, s az efféle magyarázatoknak gyakran szinte semmilyen kapcsolata nem volt az Ószövetség inherens értelmével. Ha egy magasabb „spirituális kontextus” textuális alapja egy sokkal kevésbé emelkedett szöveg, akkor annak ezoterikus értelmezése szinte törvényszerű.  
2 A fordítás ezúttal erősen interpretatív jellegű. Szó szerint a mondat így hangzik: „Ezért kell az értelmét tudnunk.” Mindazonáltal e mondat – a fordítási bizonytalanságok ellenére is – félreérthetetlenül utal arra, hogy a spirituális praxis gyakorlásának előfeltétele a metafizikai tényállás felderítése. Ennek megfelelően prédikációja első részében Eckhart az isteni közelség metafizikáját vázolja fel, míg második részében e közelség tudatosítására vonatkozólag ad gyakorlati útmutatást.  
3 Az említett tudós feltehetőleg Albertus Magnus, aki 1932-től már Nagy Szent Albert (lásd például Super Dionisii de Mystica theologia, c. 1), míg a „legkiválóbb tudósok” azok a dominikánusok, akik – a korabeli ferencesekkel ellentétben – azt az álláspontot képviselték, hogy az értelem fölötte áll az akaratnak. A középfelnémet meister és a latin magister szó szerint természetesen „mestert” jelent, ámde ma a „mester” szó már egyáltalán nem azt jelenti, mint annak idején. A meister Eckhart korának tudományos tekintélyeit jelentette, akiknek megfelelőit ma „tudósoknak” nevezik.  
4 Utalás a lélek alapjára mint intellectus possibilisre, vagyis befogadó értelemre. A lélek alapja mint befogadó értelem – ellentétben a befogadó értelemmel mint a lélek egyik képességével – csakis Istenre fogékony: semmi sem hatolhat bele, csak Isten, de Isten sem kívülről, mint a világ dolgai, hanem belülről, a lélek „háttere”, „gyökere” felől.  
5 Ugyanez a kijelentés – gyakran pontosan ugyanilyen formában – számos misztikus ajkáról hangzott már el – vagyis amit itt Eckhart mester mond, az általános misztikus tapasztalat és tanítás. Ez a kijelentés félreérthetetlenül rávilágít arra, hogy az embernek két énje van: az egyik, amelyikkel rendszeresen azonosítja magát, és egy másik, amellyel ha felismeri azonosságát, ráébred arra, hogy korábban önmagával azonosnak hitt énje valójában egyáltalán nem lényének középpontja, hanem valamiféle „excentrikus”, hamis én, melynél lényének vannak sokkal inkább „énszerű” rétegei. Az, hogy a misztikus közelebb érzi magához Istent, mint saját magát, világosan mutatja, hogy Isten sokkal inkább egybeesik és azonos lényének tulajdonképpeni középpontjával, mint korábban önmagának hitt énje – vagyis inkább Isten az énje, mint önmaga. A misztikus eme legbelső énnel való azonossága fényében képes úgy tekinteni mindarra, amit korábban önmagával azonosított – pszichológiai én-tudatától kezdve testéig elmenően –, mint valami tőle idegen valóságra.
Avilai Szent Teréz a következőképpen ír arról a felfedezéséről, hogy két én van benne: a belső várkastély hetedik, vagyis legbelső lakásába jutva „szinte úgy érzi [az ember], mintha a lelkét valamiképpen kétfelé osztották volna. [...] Ez talán esztelenségnek tűnhet, pedig valóban így van. [...] Ezért mondtam én már előbb is, hogy egyes lelki dolgokból nagyon is világosan arra lehet következtetni, hogy a lélek és a szellem között, annak ellenére, hogy egyébként a kettő egy és ugyanaz, bizonyos tekintetben mégiscsak van különbség” (A belső várkastély VII/1. Szent Terézia Összes Művei. [Budapest,] 1923, Stephaneum Könyvkiadó, I. kötet, 453. o.).  
6 Vö. Ruusbroec Szikrázó kő című könyvének megállapításával: „Ha boldogok lehetnénk megismerés nélkül, akkor hasonlóképpen boldog lehetne egy szikla is, amely nincs birtokában semmiféle megismerésnek. Ha az egész föld ura volnék, de nem tudnék róla, mire lenne az jó?” (John Ruusbroec: The Spiritual Espousals and other works. Mahwah, 1985, Paulist Press, 174. o.). Nehéz lenne elhinni, hogy ne lett volna közvetlen irodalmi kapcsolat e tekintetben Eckhart és Jan van Ruusbroec között – természetesen abban az értelemben, hogy Ruusbroecnak olvasnia kellett Eckhart e prédikációját.
Továbbá minden csak azáltal létezhet – legyen az ember, angyal vagy egy kődarab –, hogy létének gyökere Istenbe nyúlik. Mivel az ember tudati lét, tudati létével gyökerezik Istenben, vagyis lelkének külső képességi köre – például öntudata – és tudati létének Istenbe nyúló gyökere között közvetlen tudati összeköttetés van. Ennek megfelelően az ember saját öntudatát egyre közelebb és közelebb viheti Istenhez, amely folyamat során az öntudat, vagyis az ego a közeledés mértékében csökken, amit a lélek alapjából kilépő öntudati „sugár” fokozatos rövidülésével lehetne szimbolizálni. Magától értetődően egy kődarab képtelen erre: nem azért, mert Isten nincs benne ugyanúgy, mint egy emberben, hanem mert léte nem tudati, nem tudatos lét.
Vö. a Prasna upanisad soraival (n. 4.): „És, kedvesem, miként a madarak a hajlékuk gyanánt szolgáló fán nyugosznak el, úgy a legfőbb Önvalón [a lélek alapján, vagyis Istenen] nyugszik minden, ami létezik: a föld és a porszemek, a víz és a vízcseppek, a tűz és a tűz szikrái, a szél és a fuvallatok, a levegőég és a lég parányai, a szem és a látvány, a fül és a hallás, a szaglás és a szag, az ízlelés és az íz, a bőr és a tapintás, a beszéd és a szó, a kéz és a fogás, a nemi szervek és a kéj, a végbél és az ürülék, a láb és a járás, a gondolkozás és a gondolat, az ismeret és a megismerés, az öntudat és a tudatosítandó, az ész és az ötlet, a fény és a megvilágítandó, a lélegzet és a lélegzetből élő. Mert az egyéni lélek, amely lát, tapint, hall, szagol, gondolkozik, megismer, cselekszik, ért, a legfőbb, örök Önvalón nyugszik” (Titkos tanítások. Válogatás az upanisadokból. Budapest, 1987, Helikon Kiadó, 129. o.).  
7 Ez a „mennyire közel” valójában Isten és lélek egybeesését jelenti a lélek alapjában, transzpszichikus gyökerében.  
 8 Amelyek ebben az összefüggésben mindenekelőtt azt nem tudják, hogy mennyire közel van hozzájuk Isten.  
9 Természetesen mindez Istennel együtt, viszont nem szabad megfeledkeznünk arról, hogy Eckhart mester szerint Istenhez a meglévő és lehetséges világok összessége sem tesz/tenne hozzá semmit, míg mindezek a világok Isten nélkül puszta semmik volnának.
Továbbá érdemes felfigyelnünk arra, hogy az emberhez, helyesebben az ember legbelső magjához – a lélek alapjához – nemcsak Isten van közel, hanem az Isten birodalmát alkotó világmindenség is. Lejjebb a prédikációban erről is lesz szó.  
10 Ezzel az egyházi tanítóhivatal számára fölöttébb veszélyes kijelentéssel kapcsolatban vö. Angelus Silesius: Kerúbi vándor 2:135 (Kurdi Imre fordítása):
   Írás, mi írva van. Engem lényeg hat át,
 S bensőmben mondja ki Isten örök szavát.  
11 Szó szerint: „... lesz biztos az örök életben”.  
12 A Prédikátor könyvében ehhez hasonló kijelentés nem található; de lásd Ozeás könyve 7,12.
Meglehetősen homályos gondolatmenet, mely csak egyetlen kéziratváltozatban maradt fenn. Az idézet első fele mindazonáltal arra utal, hogy hálói és kötelékei révén Isten minden teremtményt ugyanolyan módon beburkol vagy inkább áthat, míg második része arra utal, hogy ha az ember a teremtményeket felemelné, mindegyik alatt – mint létük végső támaszát – Istent találná meg. Vö. Tamás evangéliumának egyik logionjával (77b): „Hasítsd szét a fát – ott vagyok; emeld fel a követ, és ott találsz engem.” A Brihadáranjaka upanisad szerint (3:8) végső soron minden „az Elmúlhatatlanra van rászőve [...] hosszában és keresztben” (Titkos tanítások. Válogatás az upanisadokból. 59. o.) – vagyis minden egyes létező és az egész mindenség alatt és mögött ott az Elmúlhatatlan.  
13 Nem tudjuk, kire gondolhatott itt Eckhart. Mindazonáltal érdemes összevetni a Bhagavad Gítá egyik gondolatával (6:30): „Aki Engem lát mindenben és mindent Énbennem lát, azt Én soha el nem hagyom, és ő sem hagy el Engem soha” – mondja Krisna (Bhagavad Gítá. Az isteni ének. Budapest, Magyar Teozófiai Társulat, 1944, 52. o.).  
14 Attól függően, hogy mekkora készséget talál a befogadóban. Ramana Maharsi szerint Isten e kegyelmi önátadása „az óceánhoz hasonlatos. Ha az ember csupán egy csészével merít belőle, akkor csupán egy csészényihez jut hozzá... Semmi értelme az óceán szűkmarkúságára panaszkodni; minél nagyobb az edény, annál többre megy vele az ember” (Oltalmazó útmutatás. Ramana Maharsi tanításai. Nyíregyháza, 2001, Kötet Kiadó, 109. o.).  
15 Eddig azt magyarázta Eckhart, hogy miben áll Isten országának közelsége; a következő bekezdéssel elkezdi annak vizsgálatát, hogy mikor van közel hozzánk Isten országa, vagyis hogy milyen módon ismerhetjük fel Isten országának közelségét.  
16 Vö. Clairvaux-i Szent Bernát: Sermones super Cantica XXXI. n. 2.  
17 E tudósok Arisztotelész és skolasztikus követői, akik szerint az ég romolhatatlan és enyészhetetlen.  
18 Plótinosz (II.9.18) szerint a bölcs ember csak azokat nevezheti testvéreinek, akik „a lehetőségekhez képest megközelítették azt a módot, ahogyan a világmindenség lelke [tulajdonképpen az ég] a világmindenség testében lakozik. Ez pedig a következőben áll: a dolgokba nem szabad beleütközni, a kívülről ránk hulló kellemes benyomásoknak nem szabad átadni magunkat, s ha valami ellenálló dologra akadnánk, nem szabad zavarba jönnünk. Hiszen a világlelket sem érintheti semmi [hatás] kívülről. [...] Így közel kerülve a meg-nem-üthetőhöz, hasonlókká válunk a csillagok és a mindenség lelkéhez” (Plotinos: Istenről és a hozzá vezető utakról. Budapest, Officina Kiadóvállalat, 1944, 115. o.).  
19 Vö. Bhagavad Gítá (12:15.18k): „Aki megszabadult az öröm, a harag és a félelem okozta nyugtalanságtól, [...] aki egyforma barátjához és ellenségéhez, dicsőségben vagy gyalázatban, hidegben és melegben, fájdalomban és gyönyörben, [...] aki egyformán fogad dicséretet és korholást, [...] az kedves Énnekem” (Bhagavad Gítá. Az isteni ének, 80. o.).  
20 A Hold mint a Földhöz legközelebbi égitest az állócsillagokkal és a bolygócsillagokkal, vagy ma használatos nevükön a csillagokkal és a bolygókkal ellentétben ki van téve a Föld hatásainak, s így csak töredékesen részesedik az ég sebezhetetlenségében. A Hold azért „az ég bábája”, mert az asztrológiai szimbolizmus szerint a Hold mint mediatrix segíti világra az égi befolyásokat a Földön.
A Holdnak az égi és a földi világ közötti közvetítő szerepe a kereszténységen kívül is jól ismert. A Kausítaki upanisad szerint (n. 1.) „a Hold az égi világ kapuja”: akit átereszt, az „az istenekhez vezető útra lép”, akit viszont nem, „az esővé változik, és eső alakjában lehull a földre”, és előzetes „tetteitől és tudásától függően” „mint féreg vagy légy vagy madár vagy tigris vagy oroszlán vagy hal vagy ember vagy valami más újra megszületik különböző helyeken” (Titkos tanítások. Válogatás az upanisadokból, 115. o. – Érdemes itt felfigyelni arra, hogy az eredeti hindu reinkarnáció-tan mennyire nem az individuális lélek inkarnációját tanította.) A perzsa szúfí Azíz-i Naszafí szerint pedig „ha a lélek nem éri el a tökéletességet ebben a testében, nem tud visszatérni [szuperlunáris égi] otthonába a testtől való elkülönülését követően, hanem a Hold szférája alatt marad a növekedésnek és hanyatlásnak ebben a világában” (Fritz Meier: The Mystery of the Ka‘ ba: Symbol and Reality in Islamic Mysticism. In: The Mysteries. Papers from the Eranos Yearbooks. 4. kötet. Princeton, 1990, Princeton University Press, 159. o.).  
21 Az ég bizonyos értelemben Isten exteriorizálódott manifesztációja. Hasonlóképpen állandó, sebezhetetlen és időtlen, mint Isten, de állandósága és időtlensége nem mozdulatlan nyugalmából, hanem végtelenül gyors forgásából, „futásából” ered. Az ég tehát nem mozdulatlansága révén haladja meg az időt, hanem hihetetlen sebességű mozgása által.  
22 Isten eckharti értelemben vett egy voltának szinte semmi köze nincs Istennek az Apostoli Hitvallásban megfogalmazott egy voltához („Hiszek egy Istenben...”). Míg ez utóbbi egy monoteista deklaráció, vagyis egyszerűen azt mondja ki, hogy Istenből csupán egy van, addig Eckhartnál az „egy” Isten oszthatatlanságát s ilyen módon romolhatatlanságát jelöli. Isten többek között éppen ebben tér el az idő és a tér világába tartozó dolgoktól, amelyek egyrészt részekből állnak, másrészt maguk is elemei egy nagyobb egésznek. Plótinosz szerint (II.4.6) „ami alá van vetve a pusztulásnak, csakis összetett lehet” (Az Egyről, a szellemről és a lélekről. Válogatott írások. Budapest, 1986, Európa Könyvkiadó, 47. o.).  
23 Két értelemben sem: egyrészt amit lát, ne az időben lássa, hanem sub specie aeternitatis, vagyis az örökkévalóság fényében és szemszögéből; másrészt pedig ne tulajdonítson semmi jelentőséget az időbeli dolgoknak.
Érdemes itt felidéznünk egy ismeretlen indiai vándorjógí válaszát Paul Bruntonnak arra a kérdésére, hogy hogyan lett belőle jógí, és miféle bölcsességre tett szert: „A múlt csak egy rakás hamu. Ne kívánja, hogy ujjamat a hamuba dugjam és holt tapasztalatok emlékei után kutassak benne. Én nem élek sem a múltban, sem a jövőben. Az emberi szellem mélységeiben ezeknek a dolgoknak nincsen több valóságuk, mint az árnyéknak. S ez egyúttal az a bölcsesség, amit megtanultam” (India titkai. Budapest, 1943, Rózsavölgyi és Társa, 292. o.).  
24 Ilyen például még a számszerűség, vagyis általában a mennyiség. Vö. René Guénon: A mennyiség uralma és az idők jelei. Debrecen, 2007, Kvintesszencia Kiadó.  
25 Arisztotelész (De anima, III) Anaxagoraszra hivatkozva állítja ezt.  
26 Létét tekintve egyetlen teremtmény sem jelent léttöbbletet Istenhez képest, különben Isten létbeli határtalanságát korlátozná: egyrészt abban az értelemben, hogy a teremtés által léttöbblet állna elő (márpedig ez az isteni lét eredendő végtelenségét kérdőjelezné meg), másrészt abban az értelemben, hogy minden egyes teremtmény egyedi léte Isten létének ontológiai határát képezné.  
27 Méghozzá két ütemben: „Előbb csak beállítottságában, azután viszont valóban meg kell feledkeznie minden formáról, sőt önmagáról is, s így kell elmerülnie Annak szemlélésében” (Plótinosz: Az Egyről, a szellemről és a lélekről, 341. o. [VI.9.7]).  
28 Vagyis az énség, a partikuláris individualitás elveszítése a feltétele annak, hogy a lélekalapban újra önmagára ismerjen, önmagára találjon az ember – de ezúttal már valódi önmagára mint Univerzális Individuumra, minden partikuláris szubjektum végső Szubjektumára.  
29 Ez az a megismerése a világnak, amelyet a taoista bölcs, Lao-ce anélkül is elérhet, hogy házából kilépne (Tao te king, 47): „[A bölcs] ki sem lép az ajtón, s megismeri az égalattit [= a világot]. [...] Minél messzebbre kalandozik valaki, annál kevesebbet ismer meg. Ezért a bölcs ember nem megy messzire, mégis megismeri a dolgokat” (Kínai filozófia. Ókor. Második kötet. Budapest, 1986, Akadémiai Kiadó, 33. o.).  
30 Vagyis aszerint, ami nemcsak partikuláris egzisztenciájuk univerzális fundamentumát alkotja, hanem ami tulajdonképpeni létüket is adja, s ami nélkül egyáltalán nem is létezhetnének. Arról, ami által a dolgok és lények a maguk partikularitásában megnyilatkoznak, csak annyit mondhatunk, hogy az nem lét (de nem is léten-kívüli).
Vö. a Prasna upanisad egyik versével (n. 4. Titkos tanítások. Válogatás az upanisadokból, 129. o.):

Amin a megismerő, s vele minden isten,
az életerők s a teremtmények nyugosznak:
azt ismerd meg, s akkor mindentudó leszel,
és a Mindenség minden részébe eljutsz.
   
31 Valójában ebben a kettőben lehet holtbiztos az ember. Ez a kettő – önmagam léte és Isten léte – azonban végső soron egybeesik, mégpedig a lélek alapjában, ahol a lélek alapja és Isten alapja egyugyanazon alap. Hamvas Béla szerint „ami van, mindig bizonytalan [mint tárgyiasított létező, mint »végtelen objektum« Isten is az], az egyetlen biztos a vagyok” (Patmosz. Szombathely, 1992, Életünk Szerkesztősége. I. kötet, 213. o. – kiemelések általam). Ha ugyanis Isten az objektumvilág egyik, még ha végtelen tárgya is lenne (ami persze önellentmondás, mert az ember alanyi léte egy végtelen tárgynak határt szabna, s ilyen módon megfosztaná azt végtelenségétől), akkor az ember éppúgy nem lehetne biztos a létében, mint egy akármelyik másik tárgy létében. Isten léte csak akkor holtbiztos, ha – első személyben fogalmazva – egybeesik önmagam létének végső és romolhatatlan gyökerével.  
32 Az említett öt feltétel a következő:
1. Sérthetetlenség: az ég mintájára a léleknek nem szabad idegen hatást befogadnia.
2. Távolságtartás: az ég mintájára a léleknek minden földi dologtól ugyanolyan távol kell magát tartania.
3. Emelkedettség: az ég mintájára a léleknek a tér és az idő fölé kell emelkednie.
4. Szingularitás: a lélek semmiben nem lehet közös semmiféle dologgal, hiszen azok nem létezők.
5. Önmegsemmisítés: a léleknek meg kell feledkeznie önmagáról, sőt el kell veszítenie önmagát.
Az a tény, hogy Eckhart kifejezetten öt dolgot említ – noha a prédikációja során nem pontokba szedve tárgyalta Isten megismerésének feltételeit –, arra vall, hogy beszéde előtt legalábbis átgondolta magában azt, hogy öt pontban fogja összefoglalni Isten megismerésének feltételeit.  
33 A rîchtuom („gazdagság”) és rîchte („ország”) szavak etimológiai és szemantikai rokonságára épített szójáték a magyarban nem adható vissza.  
34 A kérdés egy másik szaktekintélye kevésbé optimistán fogalmazott: „Mert annyi és akkora sötétség van ezen az úton, s rendes körülmények között annyi szellemi és anyagi küszködésen kell a léleknek keresztülmennie, mielőtt a tökéletességnek ebbe a boldog állapotába eljuthatna, hogy azt emberi ész nem képes felfogni s emberi tapasztalat nem képes szóba önteni” (A Kármelhegy útja. Előszó. In: Keresztes Szent János Művei. 1. kötet. Budapest, 1926, Stephaneum Könyvkiadó, 52. o.).  
35 Vö. Dzsalál al-Dín Rúmí kijelentésével (Mathnawí 1:1741): „Nemcsak a szomjazó keresi a vizet; a víz is keresi a szomjazót” (Annemarie Schimmel: Mystical Dimensions of Islam. Chapell Hill, 1975, The University of North Carolina Press, 165. o.).  
36 És valódi önmagunktól.  
37 A szűk ösvény az út kezdetét jelzi. Vö. Máté evangéliuma 7,14: „Szűk a kapu és keskeny az út, amely az életre vezet – kevesen vannak, akik megtalálják.” Ahová azonban ez a szűk ösvény vezet, az a végtelen tágasság, az isteni szabadság és határtalanság világa.

Czakó Gábor: Az Antikrisztus hada óriási, de veszteni fog.

Ön 1989. őszén, az Igen című, annak az évnek a tavaszán létrejött, katolikus ifjúsági hetilap főszerkesztőjeként Halász Lajossal együtt elindította az orgánumról elnevezett újságíró-tanfolyamot, amelynek hallgatóiból azóta sokan a katolikus újságírás ismert képviselői lettek. Miben különbözött ez a tanfolyam a többi újságíróképzéstől?
– Nem üzleti, hanem szellemi alapon állt. Nem kértünk tandíjat, nem fogadtuk el munkánkért pénzt. Ugyanakkor igyekeztünk előadónak megnyerni kiváló stilisztákat, újságírókat, nyelvészeket. Bizonyítványt sem adtunk. Természetesen protestáns tanulókat is befogadtunk. Halász Lajos egyébként református. Az Igen első évfolyamainak magas színvonala azonban a tanulók friss tehetségének volt köszönhető
– Ön az MDF tagjaként és egy rövid ideig kormányfői tanácsadóként, majd az Új Magyarországot kiadó Publica Zrt. elnökeként tevékenyen részt vett a rendszerváltozásban, amely sokak szerint nem váltotta be a hozzáfűzött reményeket. Ön hogyan látja ezt a kérdést?
– Gyermekek voltunk. Azt hittük, hogy a Nyugat jót akar Magyarországnak, de csak a javunkat akarta. Azt hittük, hogy keresztény és demokrata, s megdöbbentünk, amikor kiderült, hogy nem testvéreket és barátokat keres, hanem lakájokat, akik érdekeit kiszolgálják – így megy ez a mai napig. Emlékszem, hogy Antall Józsefet európai kollégái általában szájtátva hallgatták, halálakor megkönnyezték, ezenközben úgy bántak az országgal, mint ellenséggel. Ezt nevezik némely tudósok IV. világháborúnak: mások leigázását fegyverek helyett gazdasági, politikai kulturális eszközökkel.
 – Ön már a kilencvenes évek közepén megalkotta Gazdaságkor fogalmát, s rámutatott, hogy ennek a kornak a parancsa: add meg a császárnak, ami Istené. Mire gondolt?
 – Erre.
– Ön szerint Gazdaságkor alapvetően különbözik más koroktól, ugyanis „bedeszkázta az eget”, tudatosan szakított Istennel, egy Krisztus-gyűlölő korban élünk. Kifejtené ezt bővebben?
– Az áldozat irányának megfordítása teremtette Gazdaságkor kapitalista, szocialista és egyéb változatait: Krisztus vérét visszaváltoztatni borrá és kimérni a kocsmában. Ebből ered a valóság leváltása a szórakoztatóipar által, a művészet fölszámolása: az utóbbi évtizedek izmusainak már semmi közük a szépséghez, az értéktelenségi törvény: minél értékesebb egy munka, annál rosszabbul fizet, a pénz, a semmi túlhatalma, és így tovább. Az antikrisztusi Gazdaságkorban az abszurditás lesz a legelfogadottabb realitás, a dolgok, fogalmak önmaguk ellentétébe fordulnak, egészen mást jelentenek eredetileg, az erények nevetségessé váltak, a bűnök érdemekké, és léttechnikákká az öléstől a hazugságon és a paráznaságon át a kapzsiságig. Gazdaságkort nem az olyan külső hatások veszélyeztetik igazán, mint a terroristák; végzetét önmagában hordja, mert a Teremtés eleven, önszabályozó rendszer, melynek létezői az igazság, a szépség, a jóság, s mindezek alapja, a szeretet; nem pedig a félelem és sóvárgás, a verseny és viszály, a mohóság, a gőg, a hazugság, a gyűlölet. Nem a pokol.
– Mire gondolt, amikor egyik írásában mefisztói alkut említ? Kik között köttetett ez meg?
– Mindannyiunk között, akik az Úr Krisztus követésében elbotlunk és a barátságot, a becsületet, jóságot föláldozzuk pillanatnyi érdekekért. Melyikünk nem tett ilyent? Az utóbbi időben részletesen foglalkoztam ezekkel a kérdésekkel Az Antikrisztus és mi c. könyvemben.
– Az mindenesetre tény: Európa mintha le akarná rázni magáról a kereszténységet, nyűgnek érezve azt. Amikor olyanokat olvasunk, hogy Nagy-Britanniában a bíróság elveszi egy házaspártól az örökbe fogadott gyerekeit, mert a házaspár nem fogadja el a homoszexualitást, akkor az ember már tényleg nem tud mit mondani. Lehetséges ez egy olyan világban, amely a demokrácia, a szabadság – benne a véleménynyilvánítás szabadsága – csúcsaként határozza meg önmagát?
 – Sajnos, még úgynevezett katolikus filozófusok sem mind állnak a jézusi szabadság-,kinyilatkoztatás alapján: az igazság tesz szabaddá és a bűn szolgává (Jn 8.31-34). Az igazság pedig Ő maga és a tanítása. E nélkül minden szabadságtan üres szofisztika, s óhatatlanul politikai eszközzé, tudományos locsogássá és szabadossággá sorvad.
 – Mintha két Európa létezne: az anarchiába rohanó, a politikai korrektség hazug jelszavát hirdető, amely toleranciáról, emberi jogokról harsog, miközben lejárat, nevetségessé próbál tenni mindenkit, aki mást vall, mint a hivatalos vélemény(de)formálók, s vele szemben egy maroknyi, keresztény hitéhez ragaszkodó kisebbség.
– Az Antikrisztus idejét éljük. Az Antikrisztus töröltette szolgáival az igazság és a bűn fogalmát a tudományból, a szótárakból, az oktatásból, nehogy megtudják az emberek, hogy bűneik szolgává alázták őket: az ember soha nem élt olyan elnyomatásban mint ma, amikor a termelés-fogyasztás mókuskerekét hajtja. Örökös adósrabszolga, aki okosnak képzeli magát, miközben zsigerei kiszolgáltatottja.
– A szocializmusban sokan azt gondolták, hogy a vallásüldözés csupán a kommunistákra jellemző, holott az egyház, s ami még lényegesebb, magának a kereszténységnek a lejáratása már a felvilágosodás óta folyamatos. E tekintetben nincs különbség az ateista kommunisták és liberálisok között.
– Némelyek százmillióra teszik a hitük miatt meggyilkoltak számát a francia forradalom óta. Az áldozatok elsősorban keresztények. A keresztényüldözés ma is folyik világszerte – fegyverrel és gazdasági, lelki terrorral. Kodolányi János már vagy hatvan éve megírta a Zárt tárgyalást, melynek keresztény hősét együtt ítéli el a kommunista, a fasiszta és a liberális. Tessék belegondolni, ezek a Krisztus-gyűlöletben mind egyetértenek. Néhány részletkérdésben vitatkoznak, leginkább abban, hogy melyikük legyen éppen a csúcson. Szellemileg azonosak. Jól mutatja ezt, hogy a művészetet sanyargató náci-, kommunista és liberális szabványok, az úgynevezett izmusok közt semmiféle szellemi színvonalkülönbség nincs a szocreáltól a posztmodernig. A háború után a nyilas mind kommunista lett, 90 után a kommunistákból pedig kapitalista és liberális. A nyugati '68-asok, Cohn-Benditék ugyanezt az utat járták be. Az Antikrisztus hada óriási, de veszteni fog.
– Ön Jézussal együtt vallja: „Ne szállj szembe a gonosszal!” Egyenlő ez azzal, hogy a bűnöket elkövető emberek cselekedetei fölött is szemet hunyunk, felmentjük őket?
– Minden bűnt el kell vetnünk. Az elkövetők elítélése emberileg lehetetlen, mert nem vagyunk mindenhatók, nem ismerjük az eset összes körülményeit. Ezzel együtt a társadalom kénytelen védekezni a bűnözők ellen. Módszerei nem igazán jók. Ha rajtam múlna, az elkövetőket leginkább az eredeti állapot helyreállítására, vétkük leszolgálására kötelezném.
– Az Úr imádsága, a Miatyánk elemzése kapcsán figyelmeztet, hogy szoktunk imádkozni szeretteinkért, 1956 hőseiért, mártírjaiért, de gyilkosokért, pl. Batu kánért, Haynauért, vagy Kádárért soha. Lehetetlen lenne ezt megvalósítani? A szeresd ellenséged parancsát?
– Eperjes Károly rendszeresen imádkozik „Ferenc testvérért.” Én is próbáltam már ilyesmit: nagyon jót tesz a léleknek, sőt az önismeretnek.
– A kereszténységgel kapcsolatban gyakran elhangzik az a vád, hogy lehetetlen betartani az előírásait, még az egyházi személyeknek is, nemhogy a világiaknak, tehát a kereszténység élettől idegen vallás. Mi erről a véleménye?
– Csibésznek, hazugnak lenni könnyűnek látszik, nehéz viszont kereszténynek lenni, ám érdemes-e egyetlen életünket semmire költeni? Sokaknak sikerült eljutni az Igazságba. Ők a szentek. Sok milliós tömegeik láthatatlanul, a szentté avatók figyelmét föl sem keltve vonultak át az Atyához. Legtöbbjük csak édesanya és édesapa volt. Igen sokakat személyesen ismertünk – ez igen jó érzés. Isten hatalmas föladattal tisztel meg bennünket, mert sokra tart minket, azonban szerető és kegyelmes Urunk. Gondoljunk Péterre, hányszor és hányszor bukott el, azonban Jézus soha nem taszította ki tanítványai közül. Sőt, utolsó földi találkozásukkor, a Genezáreti-tó partján ahelyett, hogy akár csak célzott volna árulására, mindössze ennyit kérdezett tőle: Péter, szeretsz engem?A mi Urunknak ennyi elég.
– Ön a világtörténelem legnagyobb eseményének nevezi, hogy a Mester, vagyis Jézus Krisztus legyőzte a halált. Ezen az emberek többsége csak elnézően, vagy gúnyosan mosolyog, mint a hit, remény, szeretet hármasán is, idejétmúlta fogalmaknak tartva ezeket az értékeket. A kisebbség szerint viszont csak ezek érvényre juttatása mentheti meg a világot…
– A világ olyan, amilyennek Isten teremtette, s amilyenné Jézus a Megváltásban újjá alkotta. Akinek nincs jobb dolga, az vitatkozhat, de a tényeken nem változtathat: a verébből nem lesz búvár.


Bodnár Dániel/Magyar Hírlap

Buji Ferenc: Isten halálától az ember haláláig.

Az értelem posztmodern önfeláldozása*


Ahhoz, hogy világosan látható legyen a posztmodernizmus történelmi értelme és szerepe – vagy más megközelítésből "üdvtörténeti" helye –, röviden föl kell vázolnunk azokat a történelmi lépéseket, amelyek elvezettek hozzá. Vagyis bele kell ágyaznunk abba a történelmi folyamatba, amelynek három nagy lépcsője a tradicionalitás, a modernitás és a posztmodernitás.
A múlt század hatvanas-hetvenes éveiben egy merőben újfajta létértelmezési módszer bontakozott ki, mely szakított az összes korábbi szemlélettel és irányzattal, filozófiával és módszerrel, és amely önmagát "posztmodernizmusnak" nevezte. A posztmodernizmus ugyanolyan univerzális létértelmezési kísérlet, mint a modernizmus, azzal a különbséggel, hogy míg az utóbbi egyfajta általános szemléleti fundamentumot, "közös nevezőt" biztosított a legkülönbözőbb, egymással gyakran élesen szembenálló irányzatoknak, addig a posztmodernizmus a maga minden specifikus doktrínát és szemléletet korrodáló mivoltában a tökéletes homogenitás felé tart. E szemlélet egy olyan sajátos fundamentum – fundamentalizmus –, amely nem enged önmagára épülni semmiféle szemléleti szuperstruktúrát. A posztmodernizmus pontosan akként a "világegyenletként" kívánja magát bemutatni, amelyet a fizikában már évtizedek óta hiába keresnek, s amely egyetemes kulcsot kínálna az emberi tudás minden egyes szegmenséhez. 

Tradicionalitás (defenzív antimodernizmus)1

Történetének hasonlíthatatlanul nagyobb részét az emberiség a tradicionalitás állapotában, illetve a tradíció korában élte.2 A tradicionalitás évezredeken keresztül a világ minden táján stabil keretet biztosított az emberi létezés számára: segítette az embert önmagához és a világhoz való viszonyának kialakulásában, mindenütt és mindenkor egyfajta rendezett életkeretet biztosított számára. A tradíció volt az, ami évezredeken keresztül strukturálta az ember közösségi létét, és értelmet adott egyéni létének. Stabilitása – mint minden rendszer esetében – koherenciájából fakadt. Civilizációk és kultúrák születése és halála alig, vagy egyáltalán nem érintette – mindaddig, amíg szembe nem találkozott egy merőben másmilyen alapelvek szerint működő rendszerrel: a modernitással. A modernitás volt az, ami megtalálta a tradicionalitás szövetében azt a szálat, amelyet meghúzva szépen lassan az egészet le tudta bontatni. Talán furcsának hat, de a tradíció világát mindig is mélyen áthatotta saját mulandóságának tudata, s nagyon sok helyi megnyilvánulásában teljesen tisztában volt azzal, hogy szükségképpen eljön az az idő, amikor át kell adnia a helyét egy vele ellentétes értékrendhez igazodó világnak (melynek éppen ezért nem is volt nehéz felvázolnia a sajátosságait).

A koherencia nem jelent homogenitást, s éppen ezért a tradicionalitás semmiképpen nem képviselt homogenitást vagy uniformitást. Ellenkezőleg: azon alapelvek, amelyek a tradicionalitás lényegét alkották, rendkívüli sokszínűséget – ma úgy mondanánk: pluralitást – biztosítottak a régi embernek, a homo religiosusnak. Méghozzá nemcsak a kulturális formák tekintetében, hanem a gondolkozás magasabb szintjein is: a mitológia, a vallás, a teológia és a bölcselet területén. Elegendő itt csupán a tradicionalitás két olyan összemérhetetlen elemére gondolni, mint a buddhizmus és a kereszténység, amelyek szinte minden tekintetben – a doktrína, az életszemlélet, a spirituális út, a társadalmi szerepvállalás, a társadalomszervezési mód stb. tekintetében – végletesen különböznek egymástól.

Mi volt az, ami olyan, egymástól térbelileg és fenomenálisan is nagyon messze fekvő tradicionális egységeket összekötött, mint amilyen India, a közép-európai paraszti kultúrák vagy a prekolumbiánus Amerika magaskultúrái? Természetesen mindenekelőtt magának a tradicionalitásnak az elve. A tradicionális ember mindig a kezdet és az eredet, végső soron pedig a Kezdettelen – a böhmei Urgrund – fényében értelmezte önmagát s világát. Számára az időbeli kezdet az Időtlen és Kezdettelen, a transzcendencia lenyomata volt az időben. Az a pont, amelyben a transzcendencia vertikalitása és az ő földi világának horizontalitása metszette egymást. A tradicionális ember számára a múlt értékét nem egyszerűen régisége, hanem a kezdethez, ezen keresztül pedig a transzcendenciához, az Időtlenhez való közelsége adta. Ugyanakkor a tradicionális ember nemcsak ezt az egyetlen, múltbeli, egyre távolodó találkozási pontot ismerte: ami az időbeli áthagyományozódást kiegészítette és élettel töltötte meg, az a transzcendencia itt és most folytonosan megvalósuló "alászállása", "testet öltése" volt. Ezáltal az idő és az örökkévalóság frigye minden ember számára hozzáférhető, megvalósítható volt.

Ahogyan tehát a hagyományozódás horizontális láncolata révén a múlton keresztül az isteni világhoz kapcsolódott az ember, éppúgy visszakapcsolódhatott ehhez a világhoz a rítus vagy a spiritualitás alapvetően vertikális és aszcenzionális aktusa révén. A homo religiosus számára a Kezdet és a Fent egybeesett: mindent fentről, vagyis a kezdetből vezetett le, és mindent fentre, vagyis a kezdetbe kapcsolt vissza. Éppen a kezdettel és a fenttel való eleven kapcsolata révén óvta meg magát attól, hogy az idő árja elsodorja. Az időben ellenséget látott, s ezért le akarta győzni. Azonban nem úgy, mint a modern ember, aki versenyt fut az idővel, s ezáltal egyre inkább a hatalmába kerül – hanem úgy, hogy szisztematikusan lassítani igyekezett. A homo religiosus vagy beilleszkedett szakralitása révén abba a ciklikus rendbe, amely éppúgy megmutatkozott számára a kozmikus mozgásokban, mint leghétköznapibb környezetében – vagy kilépett e körből spiritualitása révén, de befelé, a kör mozdulatlan isteni középpontja felé, melyet önmagán belül talált meg. Ilyen módon a régi embernek magától értetődően nem volt történelem- tudata: az állandóság bűvöletében élt. Az általa felismert Egészbe akart bekapcsolódni, beilleszkedni, a felismert kozmikus és metakozmikus Rend harmonikus részévé akart válni. Intenzív vertikalitás-tudata volt: a lét különböző szféráit számára az Ég Akarata kapcsolta össze, az az isteni léttengely, amely legjellegzetesebb kifejeződését a világfa-szimbolizmusban nyerte el. S mert világos különbséget tett Ég és Föld, fent és lent között, intenzív hierarchia-tudata volt.

A tradíció világa Európából gyakorlatilag eltűnt, de helyét Európán kívül sokfelé nemhogy a posztmodernitás, de még a modernitás sem tudta átvenni – vagyis még mindig bőségesen vannak olyan kulturális egységei a világnak, amelyek többé-kevésbé ellent tudnak állni a modernitás túlnyomásának, s többé-kevésbé őrzik tradicionalitásukat.

Modernitás (offenzív antitradicionalizmus)

A modernitás jellegzetesen posztkeresztény fejlemény, mely a kereszténység meghatározó szerepe visszaszorulásának arányában bontakozott ki – noha vannak prekeresztény gyökerei is (zsidóság, görögség, latinság).
3.
 Hogy létrejöttét milyen mértékben köszönheti a kereszténységnek – egészen pontosan annak a sajátos állapotnak, amelyet a kereszténység és csak a kereszténység hagyhatott maga után –, és milyen mértékben Jeruzsálemnek, Athénnak és Rómának, ez olyan probléma, amelybe ezúttal nem merülhetünk bele. Mindenesetre azokon a területeken, amelyeket Európa nem népességének kirajzása révén gyarmatosított, modernitásról szinte csak a huszadik századtól kezdve beszélhetünk. Európában viszont már a reneszánsz elkezdte felszámolni azokat a kötődéseket, amelyek az európai embert a szakralitás keresztény formájához kötötték. A humanizmus és a protestantizmus, majd a felvilágosodás tovább fokozta az európai embernek a kereszténységtől való elszakadását, anélkül azonban, hogy a teljes szakadás végbement volna. Ez még a liberalizmusnak, a szocializmusnak és a szcientizmusnak sem adatott meg, noha hatásuk alatt a 19-20. század embere gyakran ringatta magát abban a hitben, hogy tökéletesen sikerült elszakadnia a vallás és a hagyomány világától.

A modernitás igen nagy mértékben antitradicionalitás, s mivel a tradicionalitás Európában mindenekelőtt kereszténységként jelenik meg, egyúttal antikrisztianizmus is, sőt mivel a kereszténységen belül a tradicionalitás elvét legerősebben a katolikus egyház képviseli, antikatolicizmus is. Önmaga megvalósulása érdekében a modernségnek természetes módon szembe kellett fordulnia a tradicionalitással. Ezt eleinte csupán burkoltan tette, hiszen a reneszánsz a keresztény lényeg elutasítása mellett még igyekezett megőrizni a keresztény formát. Az antitradicionalitás leghevesebb és legerőszakosabb változata a felvilágosodásban, illetve a különféle forradalmi mozgalmakban bontakozott ki (és itt nem csak a politikai forradalmakról van szó), míg a liberalizmus és a szcientizmus, a maga sokkal szalonképesebb, ám annál gyökeresebb erozív eszközeivel segítette az európai embert keresztény múltjának elfeledésében. Éppen ezért ha a tradicionalitást defenzív antimodernitásnak neveztük, akkor joggal nevezhetjük a modernitást offenzív – forradalmi – antitradicionalitásnak.

Mivel a modernségnek egyszerűen a tradicionalitás ellenében kellett megfogalmaznia önmagát, elvei sok tekintetben alig többek a tradicionalitás feje tetejére állított elveinél: a modernitás a tradicionális divinizmussal a humanizmust állította szembe; a vertikalizmussal a horizontalizmust; a hierarchia elvével az egyenlőség eszméjét; a monarchiával a demokrácia két formáját: a polgári demokráciát és a népi demokráciát; a fölfelé igazodó és a kozmikus-metakozmikus rendbe illeszkedő rend-eszmével az individuális és statuális szintű liberalizmust; az örök összefüggéseket kereső teológiával az anyagi világ titkait kutató természettudományt; a tekintélyelvűséggel a közvéleménynek a médián keresztül megnyilvánuló hatalmát; a haszon szándékos korlátozását képviselő céhrendszerrel a pénz emancipálódását és a gazdaság tömegtermelésre alapozódó kapitalista felfogását; a szentkultusszal a sztárkultuszt és így tovább. A tradicionalitás és a modernitás ellentéte azonban talán sehol sem látszik olyan jól, mint abban, amit e két kifejezés implikál. A tradicionalitás embere legtisztábban a múltban látta megnyilvánulni azokat az értékeket és erőket, amelyek őt-magát is meghatározták, s az időben nemcsak a múlttól, hanem az időfölötti szellemtől való fokozatos távolodást is észrevette. Ezzel szemben a modernitás embere szembefordul a hagyomány általi meghatározottsággal: tekintetét nem a homályos múlt felé fordítja, hanem a ködös jövőbe fúrja, folytonosan az "új" vágya mozgatja, a paradicsomot nem az idők kezdetén keresi, hanem a történelem végén. A körülötte lévő világot és önmagát ebben a világban úgy látja, mint ami alá van vetve egy ellenállhatatlan univerzális sodrásnak: az evolúció kényszerének. S mivel amiket nagyra becsül – tudomány, gazdaság, technika, tömegképzés stb. –, azok saját korának termékei, belátható történelmében mindenütt a haladás jeleit tapasztalja.

Ha az ember végigtekint a modernitás európai történetén, akkor minden vonatkozásban csupán átmeneteket lát. Az a progresszió, amely a mai világban minden specifikusan modern területen megfigyelhető, jól látható a modernitás önértelmezésének, illetve magának a modernitás-eszmének a vonatkozásában is. Éppen ezért a modernitás eddig még csak instabil állapotként, vagyis folytonos átmenetként tudta önmagát értelmezni, egészen egyszerűen azért, mert töredékessége a teljesség folytonosan magasabb szintjei után kiáltott, inkoherenciája a koherencia folytonosan magasabb szintjei után sóvárgott. Mindaz ugyanis, ami átmeneti, inkoherens: folytonosan keres valamit, amit még nem birtokol.

Van azonban valami, ami a modernitást folytonos önkeresésében, vagy inkább végső önmegtalálásában – már ha egyáltalán legalább elvi szinten lehetőség van erre – akadályozza. Ugyanis azon princípiumok alapján, amelyekre a tradicionalitással folytatott küzdelmében alapozta önmagát, elérkezett fejlődésének végső határához. Immár éppen azok az alapelvek nem engedik további fejlődését – végső önmegtalálását –, amelyek nélkül esélye sem lett volna megvívni történelmi csatáját a tradicionalitással. Ezek az eszmék ugyanis már üres, visszahúzó ballasztoknak minősülnek. Vagyis pontosan azok gátolják további önmegtalálásában, amelyek eddigi – természetesen viszonylagos – önmegtalálásában segítették. Most derül ki, hogy a specifikusan modern eszméknek csupán instrumentális jelentőségük volt. És ez az a pont, ahol a szerepet át kellett vennie a posztmodernitásnak.

Posztmodernitás (explicit antimodernizmus, implicit antitradicionalizmus)

Bár a posztmodernizmusnak különböző irányzatai és módszerei vannak, ám ezek úgy fogandók fel, mint olyan hadtestek, amelyek egyetlen megsemmisítendő célpont ellen különböző oldalakról támadnak, s amelyeket éppen a közös ellenség: a modernitás fog össze.

A posztmodernizmus alapjait Jean-François Lyotard (1927–1998) vetette meg, nemcsak azáltal, hogy a kifejezést mint olyat a művészet területéről átemelte egy sokkal átfogóbb területre, a filozófia, illetve egy univerzális korszemlélet síkjára, hanem azáltal is, hogy kimondta az átfogó avagy kevésbé átfogó világértelmezések, szemléletek és eszmék (posztmodern terminológiát használva: "metanarratívák", vagyis "nagy elbeszélések") korának végét. Michel Foucault (1926–1984) ugyan nem tekinthető formálisan posztmodern szerzőnek, de a hatalom legkülönbözőbb életterületeken való megnyilvánulásával szembeni érzékenysége révén meghatározó szerepe volt a hatalom-eszme posztmodern delegitimizálásában. Foucault szerint azokat a megkülönböztetéseket, amelyek bizonyos "hatalmi törésvonalak" mentén jönnek létre (épeszű/elmebeteg – normális/perverz – orvos/beteg – börtönőr/rab – ártatlan/bűnös), egyszerűen csak bizonyos önkényes konvenciók ("diskurzusok") tartják fenn. Másfelől az ő nevéhez fűződik a történelem vagy inkább a kultúrtörténet merőben új, strukturalista jellegű olvasatának, mondhatni "dekronologizálásának" kidolgozása, a leszámolás a történelemnek azzal a konvencionális felfogásával, amely szerint az jól meghatározható tények kronologikus sora. A korai posztmodernizmus harmadik nagy alakja Jacques Derrida (1930–2004). Derrida dekonstrukcionizmusa közvetlenül a posztstrukturalizmusból nőtt ki, vagyis igen erős a lingvisztikai kötődése. Számára nincsen semmi az adott tudományos, irodalmi vagy filozófiai munka puszta textúráján (a "szövegen") kívül, és nemcsak maguk a "szövegek", de szerzőik is teljes mértékben alá vannak vetve a nyelvi univerzumnak. Derrida "demisztifikálja" az egyes "szövegek" úgymond "logocentrikus" vonatkozásait – vagyis mindazt, ami az adott műben a szövegen kívül bármiféle fix archimédeszi pontot képezhetne, legyen az a mű kapcsolata a szerzővel avagy a valósággal, vagy legyen az a mű jelentése. Richard Rorty (1931–2007) szerint a nyelv nem tükrözi a realitást. Minden konszenzusfüggő és egyszerűen az aktuális szándékoknak és céloknak rendelődik alá: nemcsak az igazság, az erkölcs és a jó, hanem még a fájdalom vagy az élvezet is. A világban nincs egyetlen fix pont sem. Jean Baudrillard (1929–2007) az értékek és tartalmak egyetemes erózióját tapasztalva a formák végtelen áramlásába és egymást áthatásába veti bizalmát. A világ egyszerűen csak különböző gondolatinyelvi modellek halmaza: az ember nem egy valódi világban él, hanem olyan képek világában, amelyek sokkal inkább kapcsolódnak a szubjektumhoz, mint bármiféle tárgyi valósághoz – következésképpen minden "igazság" konszenzuális. A valóságot tökéletesen elfedi a "jelek" végtelen felcserélhetősége.

Már a vezető posztmodern filozófusok alapeszméinek e rendkívül vázlatos bemutatásából is jól körvonalazódik a posztmodernizmus lényege. Jól látszik, hogy bár időnként más-más nyelvezetet használnak, valójában mindegyik többé-kevésbé ugyanarról beszél. A posztmodernizmus mint filozófiailag artikulált kortudat radikálisan szakított mindazokkal a problémákkal és témákkal, amelyek a korábbi filozófiák számára relevanciával bírtak. Nemcsak a keresését, de a létét is elutasítja mindannak, ami axiomatikus vagy metafizikai, ami szubsztanciális vagy esszenciális. Minden csupán nyelvi konstrukció, vagyis "szöveg", amely mögött vagy van realitás, vagy nincs. Nietzsche még csak annyit mondott ki: "Isten halott"; a posztmodernisták ezt a kijelentést végső konklúziójáig viszik: az értelem halott. És halott a jelentés is, halott az érték is, halott a jó és rossz is. Mert – mint Baudrillard mondja – "aki az értelem által él, az az értelem által fog meghalni".4 A posztmodern filozófus ezt részben konstatálja mint maga körül mutatkozó világjelenséget, részben pedig – ebből kiindulóan – konstituálja mint saját álláspontot. A posztmodernizmus tehát az összes fundamentális kötöttségű szemléletre, teóriára és doktrínára – "archimédeszi pontra" – vonatkoztatott szisztematikus szkepticizmus, mely éppen radikális és explicit jelentés-, értelem- és bölcsességellenessége miatt immár semmiképpen sem tekinthető filozófiának ("a bölcsesség szeretetének"), hanem éppen ellenkezőleg, csakis miszozófiának, vagyis "a bölcsesség gyűlöletének" (vö. Platón: Állam 456a). Ugyanis nem egyszerűen valaminek az igaz és jó és helyes voltát kérdőjelezi meg – hogy aztán esetleg egy másik igazat és jót és helyeset állítson a helyébe (mint ahogy az a tradicionalitásban és a modernitásban szokás volt) –, hanem magának az igaznak és a jónak és a helyesnek az eszméjét veti el.

A posztmodern filozófust nem az érdekli, hogy mi az "igazság", hanem az, hogy a különféle "igazságokat" – nézeteket – hogyan hozza létre egy adott és történelmileg kondicionált diskurzus. Ugyanakkor a posztmodernitás hierarchikussága okán a rész és az egész viszonyát is felbontja: csak egymáshoz horizontálisan kapcsolódó, egymással kölcsönviszonyban álló részek vannak, egész nélkül (a derridai différance). Elvet továbbá minden "bináris oppozíciót", különösen elutasít azonban minden vertikális – hierarchikus és axiológiai – megkülönböztetést, mert abban a kirekesztés és a hatalom – s így az elnyomás – lehetőségét vagy egyenesen szükségképpeniségét látja. A posztmodernizmus természetesen minden külső tekintéllyel szemben a radikális és totális negáció álláspontjára helyezkedik, ideértve az olyan modern autoritásokat is, mint amilyen az állam, az intézmény, a történelem, a tudomány vagy egyáltalán bármilyen modern "metanarratíva". Minden csak "narráció", elbeszélés. Arról, ami van, nem lehet tudni semmit, sőt az maga is csupán narratív módon konstruált. A mű értelmezéséből előbb kiszorul a kontextus, utána kiszorul a szerző, végül kiszorul a jelentés. Mivel a posztmodernizmus azon a véleményen van, hogy a valóság megismerését mindig egy adott diskurzus, beszédmód kondicionálja, ezért a fennálló világot, társadalmat nem fogadja el hitelesnek, és a maga diskurzusával (diskurzusaival) új valóságot konstruál, helyesebben egy merőben új valóságképet vetít önmaga és a társadalom elé.

A valóság metafizikalitásának – entitatív természetének – felbontását mindenekelőtt a dekonstrukció derridai módszere szolgálja – jelenjék meg a metafizika akár a szerző személyében, akár az általa kifejezni vélt gondolatban. A dekonstrukció egy sajátos analitikus módszer, amely kiszakítja a szöveget abból a kontextusból, amely a hagyományos irodalomtörténeti megközelítés szerint a mű megértésének előfeltételeit képezte. Helyesebben kiemeli hagyományos kontextusukból és áthelyezi egy másik kontextuális hálózatba: a nyelv és a nyelviség hálózatába. A dekonstruktív módszer magának a szövegnek a belső logikai hibái révén oldja fel a szerző szándékait, s így ezek a belső ellentmondások alapvetően megváltoztatják a műnek azokat a perspektíváit, amelyeket akár a szerző, akár a hagyományos avagy klasszikus olvasat szilárd tényeknek tekintett. De nemcsak egyszerűen feltárja a belső ellentmondásokat és tévedéseket, hanem újradefiniálja a szöveget. A dekonstrukció végső célja minden logocentrikus olvasat kiküszöbölése, illetve annak igazolása, hogy a "szövegen" túl semmi – semmi fix "jelölt" (értelem, jelentés, tartalom) – nem létezik.5

A modernitás a posztmodernitásból nézve

A modernizmusnak a tradíció elleni több száz éves, hadszínterek sokaságán (politika, filozófia, természettudományok, teológia, szűkebb értelemben vett kultúra stb.) vívott háborújában számos olyan eszközre volt szüksége, amelyet tulajdonképpen a tradicionalitástól kölcsönzött. A tradicionális szemlélet tartalmi elemeinek elutasítására csak akkor volt esélye, ha ezekkel saját szemléletének tartalmi elemeit állította szembe. Ehhez azonban meg kellett őriznie a gondolkodásnak azokat az alapstruktúráit és alapformáit, amelyek a tradicionalitásnak is a sajátjai voltak – s amelyek ilyen módon mind a tradicionális, mind pedig a modern szemlélet tartalmi elemeinek struktúráit, formáit, kereteit jelentették. A modernitás így tehát a tradíció "nagy elbeszélései" helyére a maga "nagy elbeszéléseit" állította – ámde hiába voltak ezek egymással homlokegyenest ellentétesek (divinizmus versus humanizmus, hierarchia versus egyenlőség, monarchia versus demokrácia, alászállás versus fejlődés stb.), magának a "nagy elbeszélésnek" a ténye összekötötte őket. "Igazság", "érték", "értelem", "tekintély", "hatalom" s egyáltalán mindaz, ami univerzálisan rögzített és stabil értelmezését kínálja bárminek: mindezek a – nevezzük ekképpen – kereteszmék éppúgy jelen vannak a modernitásban, mint a tradicionalitásban, csakhogy mindkettő más és más tartalmakat társít hozzájuk.

Azonban nemcsak a kereteszmék és a "nagy elbeszélések" léte kötötte a modernitást a tradicionalitáshoz, hanem az is, hogy bizonyos modern – antitradicionális – eszméket képtelen volt következetesen végiggondolni, s ahelyett, hogy maximális modernségre tört volna, megelégedett egyfajta "optimális modernséggel" – ami egyúttal egy optimális szintre redukált tradicionalitást is magában foglal. Így például a modernség a maga forradalmi lendületében a totalitarizmus minden formájával élesen szembefordult, s ilyen módon a modernitás egyik centrális eszméje éppen az antitotalitarizmus. S bár a modernség a maga antitotalitarizmusát kiterjesztette még a tekintélyelv elutasítására is, mindazonáltal a totalitarizmust szinte kizárólag csak a regnum (Trón) és bizonyos fokig még a sacerdotium (Oltár) vonatkozásában tudta megragadni, a társadalmi lét más síkjain azonban már nem.

Sőt, a modernitás inkoherenciájának vizsgálatánál nem állhatunk meg itt, mert nemcsak egyszerűen arról van szó, hogy bizonyos eszméket nem gondolt végig, hanem arról is, hogy olyan eszmék létét is megengedte, amelyek semmilyen értelemben sem tekinthetők modernnek, és amelyek nem voltak összhangban a modernség tulajdonképpeni lényegével. A totalitarizmus körén belül maradva (már csak azért is, mert ennek jelentősége központi mind a modernizmus, mind a posztmodernizmus vonatkozásában) elegendő itt csupán a tudományra mint a szinte megkérdőjelezhetetlen modern autoritásra gondolni, vagy arra, hogy létrejött egyfajta modernista tradíció. És akkor arról már ne is beszéljünk, hogy a totalitarizmus eszméjét a társadalmi-politikai gyakorlatban mennyire nem sikerült kiküszöbölnie a modernitásnak, hiszen az számos vonatkozásban nagyon is jól tetten érhető az individuumnak a "hivatal" által való korlátlan ellenőrzésétől kezdve a rivális nélküli szuperhatalmi pólussá – "világcsendőrré" – előlépő Amerikai Egyesült Államokon keresztül a "totalitás" eszméjét egyre több síkon megvalósító globalizációig.

Bárhogyan nézzük is, a modernitás szédítő gyorsaságú fejlődése ellenére a tudomány, a technika és a gazdaság tekintetében – s még számos egyéb tekintetben – meglepően konzervatívnak bizonyult saját alapeszméit illetően. Ebben a vonatkozásban gyakorlatilag alig mutatja a fejlődés jeleit, alig mutatja annak jeleit, hogy eszméi tekintetében tovább távolodna a tradicionalitástól. A posztmodern filozófus azonban nem hagyja magát megtéveszteni a világ gyorsulásának tényétől/látszatától. Tudja, hogy a modernitás lényegi konzervativizmusa, sőt megmerevedettsége saját narcisztikus önimádatából fakad. Tudja, hogy a modernitás – Habermas szavaival élve – "befejezetlen projektum"6, amelynek tökéletesedésére csak azoknak az eszméknek a feláldozása árán kerülhet sor, amelyek – nagyobb történelmi távlatban szemlélve – csupán eszközei voltak a tradicionalitás elleni küzdelemnek, s amelyek nélkül a tradíció megsemmisítését nem is lehet véghezvinni. Ahogy – Buddha hasonlatát használva – a tutaj a folyón való átkelésre szolgál, s nem arra, hogy aztán továbbcipelje magával az ember, éppígy a modernitás eszméi is már csak akadályozzák annak a modernizálódási folyamatnak a beteljesedését, amely Európában a reneszánsszal elkezdődött.

A posztmodernizmus tulajdonképpen abból a lényegi felismerésből született, hogy a modernitásnak hiányzik a betetőződése, a végső konklúziója. A modernitás jelenlegi formájában inkoherens, és mindaz, ami inkoherens, szinte "kiált" a koherenciáért, akár azon az áron is, hogy egyes elemeit fel kell áldoznia. Azonban a modernizmusban mint modernizmusban ez az erő nincs meg, ez az erő csak a modernizmusban mint posztmodernizmusban van meg. A posztmodern ember nemcsak az olyan külső meghatározottságokat tartja elviselhetetlennek, mint amelyeket a "Trón" és az "Oltár" kifejezések sűrítenek magukba, hanem már a tudomány tekintélyét sem tűri. Nem csak senkit, de semmit sem visel el maga fölött, legyen az a történelem vagy a társadalom mint olyan. Nemcsak az igazságokat nem viseli el, amelyek felsőbb instanciaként funkcionálva lelki-szellemi "kényszert" jelentenek számára, hanem azt sem, ha egy szerző bármilyen irodalmi alkotáson keresztül megpróbálja "rákényszeríteni" saját művének "olvasatát". A posztmodern ember tehát semmihez sem kíván igazodni, semmit sem hajlandó eltűrni önmaga fölött: tökéletes önmeghatározottságra tart igényt. Ehhez azonban dekonstruálnia kell az összes modern "nagy elbeszélést" s mindazt, amiben megjelenik az, ami metafizikai. A posztmodernizmus tehát nem az ellen irányul, ami a modernitásban modern, hanem az ellen, ami a modernitásban még "premodern". A posztmodernizmus a "maximális modernség" nevében fordul szembe a modernizmus "optimális modernség"- koncepciójával. A posztmodernizmus a modernitás öntisztító és önbeteljesítő folyamata, vagy más megközelítésből végső önmegtisztítási kísérlete, önmagán végrehajtott életmentő műtétje, hogy megvalósuljon a tiszta, immár minden tradicionalitástól szennyezetlen modernitás.7 Bár a látszat szerint a posztmodernitás antimodernitás, kissé mélyebbre nézve könnyen észrevehető, hogy a posztmodernitás egy egészen radikális antitradicionalitás. Ez még azt sem zárja ki, hogy a posztmodernista modernizmus-kritika időnként és látszólagosan a tradicionalitásnak avagy a tradicionalitás maradványainak az oldalára álljon. Elegendő itt csak a posztkolonializmus-kutatásra gondolni, melynek egyik elhíresült irodalmi példája Edward Said Orientalizmus című kötete.8 A kötet első ránézésre a modernitás – respektíve az orientalisztika – és a Kelet viszonyát taglalva az utóbbi mellett tör lándzsát, azonban alaposabban megvizsgálva kiderül, hogy a Kelet nemcsak, hogy egyáltalán nem érdekli a szerzőt, de még a Keleteszme megragadhatóságában sem hisz. Said számára "a Kelet" csupán eszköze annak, hogy a modern tudományosság egyik részterületét diszkreditálhassa. Az, amikor a posztmodernizmus a hagyomány védelmére kel a modernitás ellenében, valójában mélyebben aláássa a tradíciót, mint a modernizmus tradíció-kritikája – hiszen a posztmodernizmus a modernitásban még reziduálisan és gyakran pervertált formában, de jelenlévő tradicionalitás ellen veszi fel a harcot. "A múltat végképp eltörölni" mélyen modern "csatakiáltása" tehát csak a posztmodernitásban teljesedhet be, hiszen maga a történelem sem egyéb, mint legyengített és többé-kevésbé hatástalanított tradíció, a tradicionalitás hagyományeszméjét pótló modern eszme, ezért a múlt eszméjét még magában hordozza, ha csak a történelemkönyvek lapjai vagy a múzeumok falai közé zárva is. A posztmodernizmus forradalom tehát, ámde nem a modernitás ellen, hanem a modernitásért vívott forradalom, a modernitásban rejtező tradicionális elemek ellen.

A "szétmetaforizált" értelem 9 – avagy a posztmodern kritikai módszer

Ahogy fentebb már volt róla szó, a posztmodernizmus kritikai attitűdje alapvetően különbözik minden korábbi kritikai attitűdtől: nem a tartalmi elemeket teszi kritika tárgyává, hiszen ehhez szüksége lenne arra, hogy a modern tartalmi elemekkel a maga posztmodern tartalmi elemeit állítsa szembe. Ámde a posztmodernizmus egyik legfőbb jegye, mint tudjuk, éppen mindennemű önmagában nyugvó entitás, elv, tartalom, igazság tagadása. Ráadásul az egyes elemek kritikájának sohasem lehet a végére érni. A posztmodernizmus ezért nem vesződik az egyes elemekkel; kritikája valóban fundamentális, mert a modernizmus tartalmi és formai elemeinek fundamentumát veszi célba: azt a nyelvet, jelentést, értelmet, amely minden megnyilatkozás közös nevezője. Vagy másképpen megfogalmazva, nem a tudástartalmakat teszi kritika tárgyává, hanem azokat az eljárásokat, amelyek eredményeképpen ezek a tartalmak létrejönnek.

Mivel tehát a posztmodernizmusnak a nyelvében van az ereje, ezért a reá irányuló kritika legelső eszköze annak a posztmodern terminológiának az elutasítása, amely lingvisztikai szemfényvesztésének alappillére.

Dekonstrukció

A posztmodern kriticizmus legfőbb eszköze a dekonstrukció. Maga a kifejezés magyarul annyit jelent, hogy "szétszerkesztés": szétszerkesztése, szétbontása mindannak, ami azáltal jött létre, hogy valaki meg- avagy összeszerkesztette, egységbe rendezte. Az ember már időtlen idők óta tisztában van azzal, hogy az egész jóval több, mint részeinek összege. A dekonstrukció conditio sine qua nonja e tudás tagadása. Sőt, úgy akarja az egész létjogosultságát, vagy egyenesen a létét kétségbe vonni, hogy megpróbálja részeire visszavezetni, szubstrukturális elemeire redukálni. Nem a rendező elvből, hanem a rendező elv által felhasznált textuális matériából eredezteti az adott művet; sőt magát a rendező elvet is a textuális matériából vezeti le. Ami így – legalábbis a dekonstruktőr tudatában – létrejön, annak már csak annyi köze van az eredeti műhöz, mint egy szétbontott terítő hímzőfonalainak ahhoz a mintázathoz, amely eredetileg a terítőn megjelent. Ahogy az ember nem egyszerűen sejtjeinek, alkotóelemeinek összessége, hanem ezek sajátos konstrukciója révén egy új minőség – amit emberi életnek nevezünk –, éppúgy egy mű révén is valami új kel életre a holt betűkből és szövegelemekből. A dekonstrukcionizmus a mű holt és különféle forrásokból származó szubstrukturális elemeit vizsgálja, miközben tagadja a könyv "életét", mű voltát és a benne megjelenő értelmet (a "jelöltet") – azt, amiért az adott mű született.10 A posztmodernizmus ezért halálos ellensége mindannak, ami egész – mert az értelem valójában az egészhez és nem a halott szubstrukturális elemekhez kapcsolódik. De a dekonstrukcionizmus ugyanígy tagadja a középpont fogalmát is, melyet gyakran a marginális elemek középpontba állításának módszerével valósít meg, ekképpen relativizálva azt, ami az adott mű vonatkozásában lényegi és centrális. Bár a mű szubstruktúrájának avagy margináliáinak vizsgálata legitim, de a műre mint olyanra nézve tökéletesen irreleváns. Ha azonban egy ilyen vizsgálat – kimondott vagy ki nem mondott – célja éppen az egész diszkreditálása, akkor az már nem dekonstrukció, hanem destrukció. E kifejezés használata annyival is indokoltabb, mert noha jelentése azonos a "dekonstrukció"-éval, konnotációi révén pontosan azt a szándékot hordozza magában, amely a posztmodernizmus szándéka: a múlt, az értelem, a jelentés, az egész elpusztításának, "végképp eltörlésének" szándékát. Éppen ezért a dekonstrukció tulajdonképpen úgy is felfogható, mint a mű demisztifikációja, melynek eredménye a puszta szöveg. Ami a műben "misztikus", vagyis amitől a dekonstruktőr meg kívánja fosztani, az az, amit a posztmodern szerzők "logocentrikusságként" vagy "referencialitásként" fogalmaznak meg: vagyis a mű megfosztása mindattól, ami művé teszi, mindattól, ami a valósággal, a szerzővel, a jelentéssel összekapcsolja. A dekonstrukció ilyen módon nem egyéb, mint az a represszív és totalitárius igény, amely – még visszamenőleg is – mindent meg akar fosztani attól, ami: önmagától. A dekonstruktőr érdeklődésére egyedül számot tartó szubstrukturális szinten természetesen csaknem tökéletesen elvész a különbség mű és mű, remekmű és lektűr, filozófiai eszmefuttatás és újságcikk között – mint ahogy a posztmodernizmus egyik legfontosabb deklarált célja is ez: megszüntetni a művek – és a műveken keresztül a szerzők – közötti hierarchikus különbséget.11

Diskurzus

Annak, ami az egyes művek vagy szövegek közvetlen környezetét adja, a posztmodern miszozófusok a "diskurzus", vagyis "társalgás" nevet adták.12 A "diskurzus" annak helyét foglalta el, amit a posztmodernizmus előtt "iskolának", "szemléletnek", "korszellemnek", "gondolkodásmódnak", "filozófiának" neveztek. A diskurzusok – mint a nyelv "informális" részhalmazai – eszmék, hitek, beállítottságok, cselekedetek többé-kevésbé zárt rendszerei, amelyeknek méhéből a posztmodernizmus szerint folytonosan áradnak az individuumok és azok a mikrouniverzumok, amelyekben ezek az individuumok élnek. Ezeket a diskurzusokat "úgy kell felfogni, mint önmagukba zárt, önmagukat szabályozó, önmagukat átalakító entitásokat, melyeknek egyedi elemei csupán a struktúrának mint egésznek relációjában bírnak jelentőséggel".13 A posztmodernizmus szerint mindenki egy-egy ilyen diskurzus foglya, és valójában maga a diskurzus határozza meg, hogy az individuum, mint annak egyik eleme, milyen nézetet alakít ki, milyen cselekvésmintákat követ. Nem az egyes individuumok választják a nekik megfelelő diskurzust, hanem a diskurzusok vonzzák magukhoz és formálják a maguk képére az individuumokat.

Önmagában véve a diskurzus fogalmában semmi új nincsen, mert az ember mindig is tisztában volt azzal, hogy bizonyos csoportok "egy nyelvet beszélnek", csak éppen nem adott ennek a jelenségnek nevet. Amit ehhez a posztmodernizmus hozzátett, az egyrészt ennek a jelenségnek az abszolutizálása és fetisizálása, másrészt pedig az emberi lény tökéletes kiszolgáltatása ezeknek a "társalgásoknak" – vagyis megfosztása a szabadságtól, legyen az diskurzuson belüli, diskurzusok közötti vagy diskurzusokon túli szabadság. A posztmodernizmus számára az egyéni kvalifikációktól függetlenül mindenki reménytelenül ki van szolgáltatva az adott mindenható beszédmódnak (szemléletnek). Már ez a csaknem hézagmentes determinizmus is jól mutatja a posztmodern diskurzus-fogalom szívszorítóan szimplifikatív természetét. A posztmodern miszozófus szerint szabadság csak a osztmodernizmus szűkös szemléleti intervallumán belül van, az azon kívüli rendkívül differenciált világban sivár determinizmus uralkodik a lelkek fölött. A szubjektum in toto a diskurzus terméke. Ugyanakkor, miközben pedig a posztmodernizmus saját diskurzivitását nagyvonalúan átlépve a diskurzusoktól való megszabadítás szótérológiai ígéretével lép fel, egy sokkal kényszerítőbb erejű és sokkal textuálisabb diskurzusba csábítja, vagy inkább taszítja áldozatait. Valóban, a posztmodernizmus "diskurzus"-fogalma mintha csak magára a posztmodernizmus jelenségére lenne kidolgozva: egyetlen diskurzus sem annyira diskurzív, egyetlen diskurzus sem viseli magán olyan erősen a jellegzetes diskurzus-szabályok bélyegét, mint a posztmodernizmus. Ugyanis e sajátos miszozófia a maga rendkívül erős nyelvi jellegével, elidegenedett és túlhajtott (ál)tudományos és (ál)filozófiai nyelvezetével, poliszemantikának álcázott semmitmondásaival, szofisztikus trivialitásaival, irreleváns fogalomalkotásaival egy olyan nyelvi-"társalgási" miliőt képvisel, amely kivételes erővel képes bűvkörébe vonni áldozatát, öntudatlanul is átalakítva annak gondolkozási mintáit és struktúráit. A posztmodernizmusban valósul meg legerősebben a diskurzus-fogalom központi funkciója: a nyelviségre redukálni mindazt, ami messze több a nyelviségnél.

Elbeszélés

Bizonyos diskurzusok kohéziós erejét a posztmodernizmus szerint azok a "nagy elbeszélések" avagy metanarratívák, a történelmi tapasztalatnak és tudásnak azok az átfogó magyarázatai adják, amelyekkel oppozícióban a posztmodernizmus legelőször meghatározta önmagát. Maga a kifejezés már prima facie is magán hordozza a lingvisztikai redukcionizmus jegyeit, amennyiben egy irodalmi műfaj nevével illeti a történelem átfogó eszméit, s ekképp nem másra szolgál, mint az eszmék univerzális és fundamentális dekonstrukciójára. Mindenekelőtt kétségtelenül lehet a "metanarratívák" válságáról beszélni, de csak ama metanarratívák esetében, amelyek válságban vannak. A meghaló metanarratívák helyén ugyanis mindig új metanarratívák születnek. Nincs metanarratív vákuum, vagy ha mégis van, akkor az szinte kényszerítő erővel magába vonz egy új metanarratívát. Elegendő itt csupán az integrációra és a globalizációra, mint metanarratívára gondolni: túl azon, hogy ezek maguk is metanarratívák, számos új, kisebb volumenű metanarratívának biztosítanak teret. Ráadásul az ideák és ideológiák univerzális dekonstrukciója a posztmodernizmus részéről nemcsak egyszerűen egy metanarratíva a sok közül, hanem egy olyan univerzális, totális és fundamentális, sőt fundamentalista metanarratíva, amely a maga kielégíthetetlen és sorvasztó – mert uniformizáló – kulturális imperializmusában önmagán kívül mindent dekonstruálni akar. Az összes metanarratíva posztmodern elutasítása mögött az egyetlen olyan metanarratíva trónra emelésének szándéka húzódik meg, amelyre immár valóban vonatkoztatható az a kifejezés, hogy "narráció", "elbeszélés": míg ugyanis a nem-posztmodern metanarratívák egyáltalán nem, vagy csak igen kevéssé narratív természetűek, addig a posztmodern metanarratíva kiváltképpen narratív. Ezzel újra eljutottunk annak felismeréséhez, hogy a posztmodernizmus éppen azáltal akarja dekonstruálni mindazt, ami nem posztmodern, hogy saját maga különböző aspektusainak természetét illegitim módon és gyakran retrospektíve rávetíti a társadalom és a történelem különböző aspektusaira.

"Puffasztott rizsa"14 – avagy a posztmodern retorika

Mivel a posztmodern miszozófia egy mű műszintjéről nem vesz tudomást, csak szövegszintjéről – arról is csupán azért, hogy mint művet dekonstruálja –, önmaga vonatkozásában is többé-kevésbé sikerrel alkalmazza ezt a hozzáállást: eleve nem akar mű lenni, csupán szöveg. Hogy ez mennyire sikerül, az más kérdés. Mindenesetre a par excellence posztmodern kijelentés tartalma – már ha egyáltalán van tartalma – füstfelhőszerűen elmosódott, vagy ahogy maguk a posztmodernisták eufemisztikusan kifejezik: poliszemantikus. A tradicionális és modern művekben a mondatok és kijelentések úgy foghatók fel, mint keresztek, méghozzá célkeresztek, amelyek többé-kevésbé pontosan mutatják azt a helyet, ahová a jelentések "becsapódnak".15 A posztmodern stílus decentralizálja a mondat, a kijelentés értelmét: jelentésfoltot hoz létre, melyet nem választanak el éles határok a folton kívüli területektől, s amelynek vagy nincs "magja", vagy több összesűrűsödési pont, több jelentéscentrum is felfedezhető benne.

Ugyanakkor a posztmodern szöveg képes megteremteni olvasójában azt az illúziót, hogy valami egészen komoly, mély és az adott dolog vonatkozásában releváns megnyilatkozással találkozik.16 Köszönheti ezt annak, hogy a posztmodern stílus jellegzetessége egy túlerőltetetten tudományos – vagy inkább tudományoskodó – nyelvezet, mely a maga tökéletes elidegenedettségében nemcsak a hétköznapi beszélt és írott nyelvtől esik nagyon távol, de a nem-posztmodern tudományos vagy filozófiai nyelvezettől is. S ha az ember meggondolja, hogy ez a nyelvezet a posztmodern szövegben a mondanivaló nagyfokú bizonytalanságával találkozik, akkor elkerülhetetlenül az a benyomása támad, hogy immár a paródia területén, méghozzá a tudományos-filozófiai nyelvezet paródiájának területén jár. Mivel azonban a posztmodern miszozófus ezt a parodisztikusságot észre sem veszi, voltaképpen a posztmodern áltudományos nyelvezet önmaga paródiája. Így aztán semmi meglepő nincs abban, hogy ahol az olvasó mélységet sejt a posztmodern szövegben, ott csupán trivialitás rejtőzik, s ahol az olvasó lényegi relevanciát sejt, ott csupán homály és bizonytalanság uralkodik. A posztmodern szöveg nem az értelemre hat (amit egyébként is tagad): miközben elzsongítja az olvasót, beleringatja valamiféle homályos és megfoghatatlan posztmodern "életérzésbe", azt a képzetet keltve benne, hogy részese lett valamiféle ezoterikus, számára sem teljesen felfogható kinyilatkoztatásnak.17 Így aztán a paródia mellé odakerül még a demagógia is. Kiválóan tetten érhető a posztmodern demagóg szédítés olyan sokat sejtető, de semmit sem mondó kijelentésekben, mint a már idézett Baudrillard-i mondat: "Aki az értelem által él, az az értelem által fog meghalni". Vagy éppen Roland Barthes kijelentése: "Ami az elbeszélésben »történik«, az a referencia [a valóság, illetve a valóssággal való vonatkozás] szempontjából szó szerint semmi; »ami történik«, az maga a nyelv, a nyelv kalandja, a nyelv eljövetelének szüntelen ünnepe" (Roland Barthes)18 – ugyanis ez utóbbi kijelentés valójában nem egyéb, mint az értelmetlenség szótérológiai mezbe bújtatott apoteózisa.19

A posztmodernizmus csupán a bizonytalanságban és a homályban tenyészhet, akárcsak egy kísértet. Az értelem élesebb fényében mindjárt szertefoszlik, vagy pedig kiderül róla, hogy csupán egy rosszcsont kölyök akarja lepedőbe burkolózva ijesztgetni az embert. A posztmodernizmusnak a saját nyelv az életeleme, mondhatni "élőhelye". Nyelvi közegétől megfosztva demisztifikálódik; olyan lesz, mint a vízből kiemelt medúza: tehetetlenül összeesik. A posztmodernizmus nem-posztmodern nyelven kifejezve nyilvánvaló idiotizmus. Nyelvezete által a posztmodernizmus tehát nemcsak elhatárolja magát mindattól, ami nem posztmodern, de még fontosabb funkciója e nyelvezetnek, hogy páncélként védelmezi a posztmodernizmust, ami enélkül még a komolyabb intellektuális kvalifikációk nélküli ellenfélnek is védtelenül ki lenne szolgáltatva.

Ám bármennyire elmosódott is a posztmodern mondat értelme, bármennyire "poliszemantikus" is a posztmodern kijelentés, bármennyire próbál is kiküszöbölni magából minden "referenciát" és "logocentrikusságot", vagyis minden vonatkozást a valóságra, még mindig messze van attól az "ideáltól", amit a posztmodernizmus önmaga számára megfogalmazott, hiszen még mindig megjelenik benne a logosz, az értelem. Joggal tehető fel a kérdés, hogy a posztmodern szerzők a maguk kompromisszumot nem tűrő "jelölt"-ellenességükben miért ügyelnek arra, hogy "szövegeikben" megjelenjék a "jelölt", vagyis a jelentés, az értelem, a mondanivaló, a realitás különféle aspektusaival való viszony – miközben nemposztmodern "szövegekben" ezek létjogosultságát, sőt egyenesen létét is szisztematikusan ignorálják, ha nem egyenesen tagadják. Joggal tehető fel a kérdés, hogy a posztmodern szerzők miért vannak még mindig olyan messze attól az "ideáltól", hogy kiküszöbölve a "művet", megvalósítsák a tökéletes szöveget, a textura purát.

Egy autoimmun jelenség – avagy az önmagával szembeforduló gondolkozás

Alig lehetne nagyobb hibát elkövetni, mint névértékben venni a posztmodernizmust. A posztmodern miszozófia megértésének igazi kulcsa egyáltalán nem annak megértése, hogy képviselői mit mondanak, hanem annak megértése, miért mondják azt. Ez, és csak ez a kérdés világíthat rá arra, hogy a posztmodern miszozófia homlokzata mögött mi húzódik meg. A modernizmus és posztmodernizmus szembenállása nagyon is viszonylagos szembenállás. Valójában mindkettő egyazon fundamentumon áll, mindkettőt ugyanazon elvek éltetik, ám míg az egyik csupán töredékesen képes megvalósítani ezeket, a másik sokkal konzekvensebb.20 Czakó Gábor kijelentése, miszerint "az ideológiamentesség sem képes átugrani saját árnyékát: az, ami, egy az ideológiák között"21 – nagyon is vonatkoztatható a posztmodernizmusra. A posztmodernizmus az egyik leguniverzálisabb "nagy elbeszélés", mely hézagmentesen mindenre a saját "olvasatát" akarja rákényszeríteni, s amelynek önmagáról terjesztett nézeteivel ellentétben nagyon megvannak a határozott háttéraxiómái – s ezek pontosan ugyanazok, mint a modernizmus végső axiómái.

Mindenekelőtt a posztmodernizmus csak horizontális distinkciókat ismer el. Tagadja mindazt, ami vertikális, vagy ami valamilyen vonatkozásban van a vertikalitással. Ebből fakad éles szembefordulása minden totalitarizmussal. Az antitotalitarizmus az egész modernitásnak középponti eszméje, de a posztmodern mindenben, ami objektív szubsztancialitásként ("tárgyi világ") avagy objektív metafizikalitásként ("igazság" és "érték") jelenik meg, ugyanennek a "represszív" funkciónak a különböző vetületeit látja. A posztmodern miszozófus semmilyen autoritást nem tűr önmaga fölött: a tekintélyelvűség minden formáját elutasítja, nemcsak a személyben megnyilvánuló tekintélyt, hanem a dologiságban vagy az eszmeiségben megnyilvánuló tekintélyt is. Elutasítja a hatalom hatalmát, az eszmék hatalmát, az értékek hatalmát, a célok hatalmát. Mivel "a lélek a test börtöne"22, elutasítja még a lélek hatalmát is a test fölött. A posztmodern miszozófus nem tűri még a valóság "zsarnokságát" sem. A valóság is része annak az "ontológiai establishmentnek", amelynek puszta léte akadályozza a posztmodern miszozófus tökéletes emancipálódását. A posztmodernizmus tulajdonképpen egy társadalmi, sőt kozmikus méretű pszichoanalízis, amely az ösztön-én – a foucault-i "vágy" – útjából minden akadályt el akar hárítani. Minden hegyet el akar hordani, minden völgyet fel akar tölteni. A posztmodern miszozófus saját kétdimenziós világának horizontján él.

Ugyanakkor azonban a határokat sem szívleli, mert azok is korlátot jelentenek számára. Ámde nem a határok meghaladását választja, hanem a határok elmosását, a rossz határtalanságot: a képlékenységet, a kontúrtalanságot, az amorfiát. De nemcsak azért nem szereti a határokat, mert azok akadályozzák, hanem azért sem, mert a határok teszik a dolgokat azzá, amik, a határok biztosítják a dolgok identitását (vagyis szubsztancialitását). Bárminek a határozott identitása ugyanis már önmagában véve is elnyomó funkcióval rendelkezik a szubjektum vonatkozásában.23 Ezért aztán a posztmodern miszozófus szívesebben él a "szimulákrumok" világában, egy olyan világban, ahol számára már semmi sem az, ami, s amelyben a szimulákrum az a hasonmás, amelynek nincs és soha nem is volt eredetije – mert önmaga hasonmása ("tiszta szimulákrumitás"). Elutasít mindent, ami egy és egész, mert az értelmet, a jelentést mindig az egész hordozza, nem pedig annak egyes elemei. S mivel az egész sosem homogén struktúra, hanem egy középpont szervezi meg és tartja össze, a posztmodernizmus határozottan középpontellenes: nemcsak a politikai irányító centrumot tekinti "represszívnek", hanem mindennemű centrumot. Ugyanis a középpont, mint szervező- és rendezőerő, hierarchikusan fölötte áll az organikus avagy organizált egység többi elemének, mintegy szolgálatába kényszerítve azokat. Maga a dekonstrukció sem egyéb, mint egy olyan sajátos "interpretációs ellentámadás", amelyben az értelmező nem engedi, hogy akár a szerzői szándék, akár a mű "fölébe kerekedjen" azáltal, hogy "rákényszeríti" a maga "olvasatát". A szövegnek gyakorlatilag végtelen számú olvasata lehetséges, egészen pontosan végtelen mínusz egy, s ez a szöveg szerzőjének olvasata: az, ami a "szöveget" művé teszi. Az összes olvasat közül ez és csak ez egyedül totalitárius. Egyelőre – érthetetlen okokból – az eredeti mű megváltoztathatatlanságának zsarnoksága ellen még nem emelték fel a szavukat a dekonstrukcionista forradalmárok, de el fog majd jönni az az idő is, amikor a megmásítás eszköze nemcsak az értelmezés lesz, hanem a szabad átalakítás is – és természetesen semmilyen értékbeli különbséget nem lehet majd tenni, mondjuk, egy átírt Isteni színjáték és egy eredeti Isteni színjáték között.

A posztmodernizmus valójában nem az arcára kíváncsi a tőle különböző eszméknek és irányzatoknak és filozófiáknak, hanem "szervezetük" belső működési mechanizmusára, elemi szintű struktúrájára – ami persze mindegyik irányzat esetében nagyjából ugyanolyan. Éppen ezért a posztmodernizmus semmi érvényeset nem tud mondani a világról, csak annyit, hogy mindaz, amit bármelyik irányzat érvényesként állított, érvénytelen, éspedig nem különböző okoknál fogva, hanem mindegyik ugyanazért. Ekképpen a posztmodern "olvasat" nem helyes vagy helytelen – hanem irreleváns. A lingvisztikai alapú kriticizmus bár formailag nem tűnik radikálisan forradalminak, lényegileg annál inkább az. Ez a forradalom tehát nem olyan látványosan zajlik, mint a Bastille vagy a Téli Palota ostroma, ámde azoknál sokkal fundamentálisabb és mélyrehatóbb. Kerüli a nyílt konfrontációt, ezzel szemben szétbont, felold, aláás, leginkább a termeszek működésére emlékeztet, amelyek belülről, láthatatlanul szétrágják a faépületet, hogy aztán az a legkisebb széllökésre is "magától" összeomoljon.

A posztmodern dekonstrukció mindentől és mindenkitől elvitatja önmagát: önmagával való azonosságát. Látásmódja szerint semmi sem az, aminek magát gondolja, hanem az, aminek a posztmodernista gondolja. Ennek megfelelően mindig deidentifikál, "szétmetaforizál", aláás. Egy ilyen folyamat csak a szóval visszaélve nevezhető "interpretációnak", "értelmezésnek", mert hiszen az interpretáció azt jelenti, hogy "értékek közötti közvetítés" avagy "értékátvitel". Az értelmezés pedig annyit jelent, mint "az értelem megkeresése" – márpedig a posztmodernizmusban ezekkel épp ellentétes folyamatokról van szó: dezinterpretációról és értelemfosztásról. A valódi kritika ezzel szemben mindig elfogadja a másikat annak, ami – de elutasítja. A dezinterpretáció nem utasítja el nyíltan, de nem fogadja el annak, ami.

Valójában a posztmodernizmus képes mindent alulról látni, onnan, ahonnan minden a legjellegtelenebb, legkevésbé reá jellemző arcát mutatja – ha egyáltalán ez még "arcnak" nevezhető. Képes minden szemléletet kívülről látni, vagyis transzcendálni, de egy lefelé való meghaladás, szubtranszcendálás értelmében. Ezért a posztmodern miszozófia a par excellence nivellativizmus és redukcionizmus. E két vonatkozásban már a liberalizmus és a modern tudományosság is komoly eredményeket könyvelhet el magának, de a posztmodernizmus messze túllépett ezeken, amikor mindent megfosztott attól, ami. Nem kell különösebb éleslátás annak belátásához, hogy a Nietzsche által "megénekelt" Isten halálától egyenes út vezet abba az állapotba, amelyből már nemcsak Isten hiányzik, hanem mindennemű "igazság", "érték" és "eszme" is, és "minden meg van engedve" (Dosztojevszkij). Másképpen megfogalmazva "Isten halála" után szükségképpen az "ember halála" következik – mert hiszen "ami a természetfeletti ellen irányul, az előbb-utóbb ellene fordul a természetesnek is".24 Ez a vertikalitás minden nyomától lecsupaszított világ-szimulákrum saját természetes szimbólumát találja meg a sivatagban, melynek laudációját Baudrillard ekképpen fogalmazza meg: "A sivatag végtelen perspektívát jelent, a kifosztottság extrém formája, több, mint egy természeti állapot. Még csak nem is a kultúra, hanem az ellenkultúra legradikálisabb alakja. A sivatag az összes kulturális szuperstruktúra eltörlésének lehetőségét jelenti. A hipertér a tárgy és a jelentés [a posztmodernizmus két fő ellenségének] zéró foka, valamiféle lelki geológia [amikor mindaz, ami "lelki" felépítmény, a földdel válik egyenlővé]."25 S ezért dicsőíti Baudrillard Andy Warholt, akinek sikerült eljutnia oda, ahová az avantgarde csupán reménytelenül vágyakozott: a tökéletes dekonstrukcióhoz – a semmihez.26 És ez az a pillanat, amikor ki lehet mondani, hogy minden relativizmusnak van vonatkoztatási pontja. A posztmodernizmus is valami – valami abszolútum – fényében relativizál, ami nem lehet más, mint az Absolutum Metaphysicum-nak: Istennek a diametrális ellentéte. Ez azonban nem az anyag, mert az anyag csupán a modernizmusnak – különösen is a par excellence modern filozófiának: a pozitivizmusnak – volt az abszolútuma. A posztmodernizmus rejtett abszolútuma, amelynek a nevében és érdekében mindent relativizál, és amely immár tényleg tökéletes opponense Istennek: a semmi. "Mindennek mértéke az ember" – mondja a modern ember. "Mindennek mértéke a semmi" – mondja a posztmodern ember.

Már a liberalizmus is csak saját fundamentumán engedélyezte a pluralitást, vagyis toleranciája gyakorlatilag csak a liberalizmus különféle "alváltozatainak" tolerálására terjedt.27 A posztmodernizmusban, mivel sokkal fundamentálisabb és univerzálisabb, ez a mozgástér még jobban beszűkül. Az a fajta pluralitás, amit a posztmodernizmus engedélyez, nem fog át nagyobb intervallumot, mint az a pluralitás, amit a "szocialista tábor" országaiban a marxizmus fogott át. A posztmodernizmus ugyanis korlátlan lehetőséget biztosít minden számára, de természetesen csak azzal a feltétellel, ha ezek a lehetőségek belül maradnak a posztmodernizmus keretein, vagy más megfogalmazásban, a szóban forgó dolgok vagy személyek lemondanak önazonosságukról, és feloldódnak egy szubstrukturális homogén mezőben (a "sivatagban").

A posztmodern miszozófus a maga dezinterpretációs dühében mindent a maga képére akar formálni; láthattuk, még a múltat is. Kielégíthetetlen éhségében nem tűr meg maga mellett semmit, ami nem alkalmazkodik a posztmodern felfogáshoz. Úgy harcol a szabadságért és a pluralitásért, hogy közben egyre szűkebbre vonja annak az eszmei térnek a határait, amelyben ez a szabadság és pluralitás megvalósulhat. A tökéletes szabadság és sokféleség már egyetlen pontban fog megvalósulni, s a tökéletesen szabad mikrokozmoszok végtelen sokasága egyetlen tű hegyén: a posztmodernizmus tűjének hegyén fog táncolni. A posztmodern pluralizmusa tehát egy mindeddig egyedülálló mértékű homogenitás, mert kizárólag a forma horizontális pluralizmusát engedi meg: azok az elemek, amelyeket hajlandó integrálni, felszíni fodrozódásukon kívül semmiben sem különbözhetnek egymástól.

A horizontalizmus szoros kapcsolatban áll azzal, amit leghelyesebb lenne talán metamorfizmusnak, a formák folytonos átalakulására alapozott szemléletnek nevezni. A változás, vagyis az állandótlanság eszméje már a modernizmusban is központi szerepet töltött be. Amit ehhez a posztmodernizmus hozzátett, az csupán ennek az eszmének egy sokkal következetesebb és radikálisabb átfogalmazása – ami ismét csak azt mutatja, hogy a posztmodernizmus nem egyéb tökéletesített modernizmusnál. Ha a modernitás vezérgondolata az volt, hogy nem lehet kétszer ugyanabba a folyóba lépni, akkor a posztmodernitásé az, hogy már egyszer sem lehet belelépni ugyanabba a folyóba28 – még pillanatnyi vagy inkább elvi identitás sincsen; vagyis minden a folytonos mássá levés állapotában van. Valójában az isteni állandóság és abszolút önazonosság – a hamvasi "egyetlen azonosság"29 – tagadásától egyenes út vezet minden állandóság és minden azonosság tagadásáig, ideértve a tudományos igazságok és törvények állandóságát (vagyis létét), a "jelentések" és "értelmek" állandóságát (vagyis létét), s egyáltalán minden dolognak az önmagával való azonosságát (vagyis valóságát). Ebből a szempontból paradigmatikus a posztmodernizmus metafizikaellenessége. A "metafizika" szó mindenekelőtt és eredendően a phüszisz világán túli isteni létre vonatkozott (metaphysicum absolutum), ám a posztmodernizmus mindazt "metafizikaiként" azonosítja – következésképpen kiküszöbölendőnek tekinti –, ami az állandóságnak és önazonosságnak ("szubsztancialitásnak") bármilyen fokával bír. Az Istentől való elfordulás ("minősített" antimetafizika) tökéletesen logikusan konkludál a minden állandóságtól és önazonosságtól való elfordulásba ("minősítetlen" antimetafizika). Amikor tehát a posztmodernizmus a mindeddig legkövetkezetesebb antimetafizikai szemléletet képviseli,30 akkor valójában csupán perfektuálni akarja az "isteni pólustól", vagyis az állandóságtól, az önazonosságtól, a léttől való modern eltávolodást – anélkül természetesen, hogy az istenivel való szembefordulás közvetlenül megjelenne törekvéseiben.

Az "isteni pólussal" való szembefordulás szükségképpen vezet el az "emberivel" való szembefordulásig; az Univerzális Szubjektum (Isten) elvetése szükségképpen vezet az individuális szubjektum (az ember) elvetéséhez. A posztmodernitásnak természetesen nem az az "ellenüdvtörténeti" feladata, hogy szembeforduljon a transzcendenciával s mindazzal, ami annak közvetlen következménye; ezt a feladatot a modernitás már végrehajtotta, méghozzá csaknem tökéletesen. A posztmodernitás feladata, hogy szembeforduljon a transzcendenciának azokkal az indirekt és nagyon is távoli következményeivel, amelyek az embert – a szó humanisztikus értelmében – még mindig emberré teszik. Ha a modernizmus "ellenüdvtörténeti" küldetése az "isteni" felszámolása, akkor a posztmodernizmus "ellenüdvtörténeti" küldetése az "emberi" felszámolása: mindannak felszámolása, ami az embert emberré teszi.

Befejezés

A posztmodernizmusban a modern ember végső határához érkezett.

A modernitás "dekonstruálta" a tradicionalitást a maga kulturális, tudományos és politikai forradalmai során. Most a posztmodernitás forradalma folyik a modernitás ellen, mert a modernitásban még maradt valami, ami valami: ami fix, ami – ha torz módon és alsóbbrendűen is, de – emberi. Ami érték. Ami tradicionális. Éppen azok a kvalifikáló eszmék elviselhetetlenek számára, amelyek fényében különbségek keletkezhetnének ember és ember között. Minden ilyen eszme ugyanis hierarchizál. "Mindannyian egyenlőek vagyunk a világ mint illúzió előtt – mondja a neves posztmodern miszozófus –, távolról sem vagyunk azonban egyenlőek a Jó és az Igazság világa előtt, ezek előtt az elvek előtt, melyek mindenfajta egyenlőtlenség gyökerét képezik."31

Már a modernitás is nagy mértékben standardizálta és uniformizálta a világot. E folyamatot azonban a posztmodernizmus hivatott beteljesíteni: megvalósítani a tökéletes pluralitásba oldott tökéletes uniformitást – azt az állapotot, amelyben már minden csak "más".32 Éppen ezért a posztmodernizmusban már megjelenik az emberinek a konkrét elhagyása. Feltett szándéka, hogy az ember háromdimenziós életterét kétdimenziósra redukálja. Csak ebben a kétdimenziós élettérben valósulhat meg a tiszta pluralitás – a pusztán horizontális különbözőség –, és az erre alapozott szemlélet: a pluralizmus. A pluralizmus Sok-ja az Egynek, vagyis Istennek az abszolút ellenpontja, s így ami a legtávolabb van Istentől, a tiszta multiplicitás. Mert ha nincs Isten a létezők hierarchiájának csúcsán, akkor csak horizontális különbségek léteznek; ha nincs Isten, akkor nincs igazság – csak kommunikáció, technológia, nyelvjáték, funkcionalitás és operacionalitás, mesterséges intelligencia, intertextualitás és interrelacionalitás és így tovább. Akkor a relativizmus királyvize előbb-utóbb mindent felold. A modernség ebben a relativizmusban tudja legmélyebben megragadni önmagát, ebben tud leginkább önmagává válni. A modernitás a posztmodernitásban válik teljesen önmagává.

A posztmodern miszozófia a nyugati gondolkodás totális csődjének ellenfilozófiai artikulációja. Úgy "dacol" a felbomlással, hogy azonosítja magát a felbomlasztó tendenciákkal, sőt, magára vállalja e tendenciák katalizátorának szerepét. Lényege szerint szisztematikus lényegkerülés, módszere szerint univerzális relativizmus, célja szerint nivellatív redukcionizmus: mindent diszkvalifikálni és denaturálni, mindent leszállítani a legalsó szintre, szubstrukturális elemeinek szintjére. Hogy ebből csak nihilizmus lehet, azon nincs mit csodálkozni, hiszen "amikor az ember egyre inkább a kvantitatív világ felé [fordul], akkor voltaképpen a semmi felé fordul. Mert ahogy az ember a szellemet elveszítve a lelket tartotta meg, amelynek még voltak bizonyos szellemi tulajdonságai, majd csak a testet tartotta meg, amelynek vannak még bizonyos lelki tulajdonságai, lassan eljut a semmihez, aminek lesznek még bizonyos testi tulajdonságai."33



Jegyzetek:

*A szerző köszönettel tartozik egyrészt Ratkó Lujzának, aki számos kiváló észrevételével gazdagította a tanulmányt, másrészt úgyszintén köszönettel tartozik – mind inspirációk, mind bizonyos "szövegek" tekintetében – Horváth Jánosnak, Szabó Emesének és Tverdota Gábornak.

1. A tradicionalitást retrospektíve és modern nézőpontból szokás "premodernitásnak" nevezni (vö. Vajda Mihály: A posztmodern Heidegger. Budapest, 1993, T-Twins Kiadó – Lukács Archívum – Századvég Kiadó. 9. o.). Ez a megnevezés azonban azt a téves képet sugallja, mintha a tradicionalitásnak nem lenne a modernitástól markánsan különböző tartalma, és csupán a modernitás relációjában, mintegy a modernitás felé vezető útként lenne létjogosultsága. Ennek sokkal inkább a fordítottja igaz: a modernitás – időbeli rövidsége, földrajzi korlátozottsága és inkoherenciájából fakadó labilitása miatt – a tradicionalitás ellentmondásos "függeléke".
2. A tradicionális világlátás két kiváló summázata Hamvas Béla: Scientia Sacra. Az őskori emberiség szellemi hagyománya (Budapest, 1988, Magvető Könyvkiadó), valamint Seyyed Hossein Nasr: Knowledge and the Sacred (Albany, 1989, State University of New York Press) című munkája.
3. Elegendő itt a zsidó "szakrális racionalizmusra", a görög demokráciára vagy a római funkcionalizmusra gondolni. Mindenesetre ami mindhármat összeköti, az a sacrummal való erősen meglazult viszonyuk.
4. Mike Gane: Baudrillard. Critical and Fatal Theory. London, 1991, Routledge. 54. o.
5. A kérdéssel kapcsolatban lásd Jonathan Culler: Dekonstrukció. Elmélet és kritika a strukturalizmus után. Budapest, 1998, Osiris Kiadó.
6. Vö. Jürgen Habermas: Egy befejezetlen projektum – a modern kor. Jürgen Habermas – Jean-François Lyotard – Richard Rotry: A posztmodern állapot. Budapest, 1993, Századvég Kiadó. 151–178. o.
7. A modernitás és a posztmodernitás közötti mély benső kapcsolatot megnevezésük is mutatja. Amikor ugyanis egy-egy irányzat, iskola vagy stílus a "poszt" előtaggal különíti el magát az őt megelőző és forrásául vagy "elrugaszkodási pontjául" szolgáló irányzattól, iskolától, stílustól, akkor ez gyakran a valódi és originális teremtőerő hiányát jelzi. Ami "poszt", az ezer szállal kötődik a "pre"-hez.
8. Budapest, 2000, Európa Könyvkiadó.
9. E kifejezésért Szabó Emesének tartozom hálával.
10. Éppen ezért már a dekonstrukció módszerét kidolgozó strukturalizmus pontos és adekvát megnevezése is inkább "szubstrukturalizmus" lehetne.
11. Ez egy olyan terület, ahol a posztmodernista miszozófus szerint a modernizmus a maga hierarchiaés értékellenességében nem tudott eléggé következetes lenni.
12. "Beszédmódként" vagy "beszédrendként" való magyarítása tulajdonképpen ellenkezik a posztmodernizmus szellemével, mert megfosztja e kifejezést, ha nem is fennköltségétől, de banalitásától.
13. David Howarth: Discourse. Concepts in the Social Sciences. Philadelphia, 2000, Open University Press. 17. o.
14. E kifejezésért Ratkó Lujzának tartozom hálával.
15. Természetesen a tradicionális és modern "jelentések" becsapódási helyei között túlbecsülhetetlen különbség van. A posztmodernista módszer irrelevanciáját éppen az mutatja, hogy mivel a jelentés szintjét nem vizsgálja, alig tud különbséget tenni tradicionális és modern között.
16. Mindezt a benyomást annak ellenére is megteremti, hogy saját teoretikusai szerint a posztmodernizmus a komolysággal és a mélységgel szemben a felszíni formák játékosságát képviseli.
17. Ennek "kísérleti igazolása" volt az az eset, ami Sokal-botrányként híresült el. Alan D. Sokal New York-i fizikus egy posztmodern zagyvalékokra épülő értelmetlen tanulmány-paródiával "tesztelte" a Social Text című folyóiratot. Miután tanulmányát elfogadta és megjelentette a lap, Sokal kijelentette, hogy részéről ez csak játék volt, s csupán azt kívánta általa demonstrálni, hogy a posztmodernizmus nem tud különbséget tenni az értelmes szöveg és az értelmetlen szöveg között. Lásd ezzel kapcsolatban Alan D. Sokal – Jean Bricmont: Intellektuális imposztorok. Posztmodern értelmiségiek visszaélése a tudománnyal. Budapest, 2008, Typotex Kiadó.
18. Idézi Ann Jefferson: Strukturalizmus és posztstrukturalizmus in: Ann Jefferson – David Robey (szerk.): Bevezetés a modern irodalomelméletbe. Összehasonlító áttekintés. Budapest, 1995, Osiris Kiadó. 116. o.
19. Vagy más megközelítésből a megismerés magatartásának imitálása tényleges megismerési szándék nélkül. Nem lesz érdektelen itt megjegyezni, hogy volt, aki Alan D. Sokal posztmodern-paródiáját e kontextuson belül értelmezve kvázi autentikus posztmodern szövegnek tekintette (Kiss Endre: "A posztmodern gondolkodás története és logikája". Korunk, 2006/7. 4–17. o. 12. jegyzet).
20. Ez a legmélyebb oka annak, hogy a posztmodernizmus minden különleges fogalomalkotási és neologizáló hajlama ellenére sem volt képes magának más nevet találni. Vö. ezzel kapcsolatban Ihab Hassan: A posztmodernizmus egy lehetséges fogalma felé. In: Bókay Antal és mások (szerk.): A posztmodern irodalomtudomány kialakulása. A posztstrukturalizmustól a posztkolonialitásig. Budapest, 2002, Osiris Kiadó. 49–56. o.
21. Czakó Gábor: Világfasírt. Esszék. Budapest, 1995, IGEN Katolikus Kulturális Egyesület. 113. o.
22. Michel Foucault: Felügyelet és büntetés. A börtön története. Budapest, 1990, Gondolat Kiadó, 43. p. E gondolat végső konklúziója szerint a test igazi emancipálódása a lélektől való megszabadulása – vagyis az igazán szabad test a holttest.
Hogy a posztmodern miszozófus saját lelkét mint vele szemben álló "represszív" tényezőt tételezi, s ő inkább testével azonosítja önmagát, nem is érdemes csodálkozni.
23. A latin obiectum annyit jelent, hogy "eléje vet", "szembeállít".
24. László András: Solum Ipsum. Metafizikai aforizmák. Nyíregyháza, 2000, Kötet Kiadó. 72. o. (427. aforizma)
25. Jean Baudrillard: Az utolsó előtti pillanat. Beszélgetések Philippe Petit-vel. Budapest, 2000, Magvető Könyvkiadó. 107. o.
26. Lásd Jean Baudrillard: Gépies sznobizmus. Gondolat-jel, 1993/3-4. 75–83. o.
27. Sőt, korai változatában a liberalizmus – a szociáldemokratizmussal és az anarchizmussal karöltve
28. az erőszakos forradalmi és terrorista módszerektől sem riadt vissza mindazzal szemben, ami határain kívül volt, vagyis az ancien régime-hez tartozott; pacifikus hajlandósága önvédelmi okokból csak hatalomra kerülése után alakult ki.
29. Az eredeti dictum, mint közismert, Hérakleitosztól származik (Diels CXIX); radikalizált változatának forrása Platón egyik első tanítója, Kratülosz volt (lásd Arisztotelész: Metafizika, Ă, 5. 1010a 12., vö. Platón: Kratülosz 440d-e). Kratülosz a maga posztmodernizmusában ("valójában semmiről nem lehet kijelenteni semmit") egyébiránt addig jutott, hogy egy időben visszautasította azt, hogy szavak által fejezze ki magát, s csak az ujjait mozgatta. Nem érdektelen itt megemlíteni, hogy Platón a Kratüloszban 2300 éve megfogalmazta a posztmodern lingvisztikai dekonstrukcionizmus kritikáját (lásd különösen 386a–387b, valamint 436e-től egészen a dialógus végéig).
30. Hamvas Béla: Scientia Sacra. II. rész. A kereszténység. Szentendre, 1996, Medio Kiadó. "Androgünosz", n. 82.
31. Metafizika-ellenességének vonatkozásában egyedül csak a pozitivizmus-neopozitivizmus mérhető hozzá, míg azonban a pozitivizmus a tárgyiság területén kívánta megvetni a lábát a metafizika elleni harcában, addig a posztmodernizmus az alanyiság világában: a tiszta szubjektivitásban.
32. Lásd Jean Baudrillard: "Gépies sznobizmus", 81. o.
33. Míg a másság kultusza a későmodern liberalizmusban specifikus területekre korlátozódott (szexuális magatartások, az emberek faji megkülönböztetése stb.), a posztmodernizmusban már közel univerzálissá vált.
34. László András: Solum Ipsum. Metafizikai aforizmák. 118. o. (696. aforizma)


Ökotáj, 39–40. sz. 2009. 11–28. o.