Ahogy a zsidó vallásnak a zsidóság etnikai korlátozottsága miatt nem lehetett reális igénye az egyetemesség,
(1) éppúgy fenyegeti a keresztény egyetemesség-igényt a gréko-latin kultúrába való bezárkózása:
azzal ugyanis, hogy saját kinyilatkoztatott lényegének (revelatio) értelmezésében (traditio) kizárólag a gréko-latin, vagy ha úgy tetszik, a hellén-hellenisztikus gondolkodásmódra és kulturális hagyományra támaszkodott, annak a veszélynek tette és teszi ki magát, hogy az etnikai korlátokat lerázva kulturális korlátokat épít maga köré.
Noha az Ószövetség »választott — zsidó — népéből« az Újszövetségben »Isten — transznacionális — népe« lett, amelyben annak, hogy valaki »zsidó vagy görög« (Gal 3,28), nincs jelentősége, vajon milyen esélyekkel és feltételekkel pályázhat egy hopi indián vagy egy kínai, egy eszkimó vagy egy tibeti, egy hindu vagy egy ausztrál bennszülött arra, hogy teljes jogú tagjává váljék ennek a transznacionális, de nem transzkulturális népnek? Milyen kilátásuk van arra, hogy áttörjék azt a hellenisztikus eredetű kulturális falat, amelyben született - s amely szinte elválaszthatatlanul összenőtt lényegi, kinyilatkoztatott magjával? Miért kellene a »könyvecskével« (gör. biblaridion) együtt »lenyelniük« (Jel 10,9) a köré szerveződő akcidenciákat is: azt a hellén-hellenisztikus-európai észjárást, amely a kinyilatkoztatást önmaga számára értelmezte? Mert mindaddig, amíg az ezen a kultúrkörön kívül élő ember kénytelen megtanulni görögül gondolkozni ahhoz, hogy a keresztény kinyilatkoztatáshoz hozzáférhessen és azt önmaga számára értelmezhesse, egyetemességről nem lehet szó. Az egyetemesség ugyanis nem azt jelenti, hogy mindenki keresztény lesz,2 hanem hogy mindenki keresztény lehet anélkül, hogy saját kulturális hagyományát fel kellene adnia: vagyis azt, hogy a kereszténység egyetemesen megragadható »út, igazság és élet« (Jn 14,6).
Nem kell különösebb éleslátás annak észrevételéhez, hogy jórészt e kulturális börtön volt az oka a keresztény misszió voltaképpeni sikertelenségének mindazokon a területeken, ahol egyrészt a hellenisztikus-poszthellenisztikus kultúra nem tudott meggyökerezni, másrészt nem sikerült az őslakosság kulturális gyökereit elszakítani - és különösen ott, ahol már egy másik világvallás állta útját. Noha a keresztények hajlamosak arra, hogy kizárólag saját missziós sikereikről vegyenek tudomást, a missziós eredmények képe korántsem alakul olyan kedvezően a keresztények számára. Ami a közismert vallási statisztikákat illeti, a keresztények elégedetten szokták konstatálni, hogy míg (1975-ös adat) csupán 608 millió muzulmánt tartanak számon a világon, a keresztények száma 1024 millió. A statisztikák azonban, mint ahogy az már természetükből következik, ezúttal is megtévesztőek. A végeredmények ugyanis, mint például az 1014 millió keresztény, úgy jönnek ki, hogy az összes úgynevezett »keresztény ország« (például Svédország, Magyarország, Kanada) összlakosságának számát összeadják, majd hozzászámítják ehhez a vegyes vallású országok (mint például keresztény--muzulmán szempontból Etiópia, Jugoszlávia, Szovjetunió vagy a Fülöp-szigetek) mindazon lakosait, akik - hogy az említett példánál maradjunk - nem mohamedánok. Ámde egy ilyen statisztika nem számol azzal a belső, helyi elvallástalanodási folyamattal, amely - talán csak Latin-Amerikát kivéve - éppen a keresztény országokban és területeken a legerősebb, míg például a muzulmán országokban szinte ismeretlen. A statisztikába így »keresztény ateisták« tíz- és százmilliói is belekerültek, és ami például a »keresztény Európát« illeti, e terület 550 milliós lakosságának a legnagyobb jóindulattal is csak egyharmada tekinthető vallásosnak, a fennmaradó kétharmad viszont máris 370 millió, ami természetesen levonandó a keresztény végösszegből. Ha pedig bevezetjük azt a faktort is, amelyre minden statisztika süket, nevezetesen a minőséget - vagyis azt, hogy milyen mértékben képesek az egyes vallások áthatni és meghatározni híveiket -, akkor a kereszténység iszlámmal szembeni előnye még inkább megkérdőjeleződik.
A számokon túl azonban azzal is szembe kell nézni, hogy a kereszténység az a »világvallás«, amelyiknek egyetlen más »világvallással« szemben sem voltak számottevő missziós sikerei,3 míg például az iszlám nemcsak a távoli hindu és buddhista Indonéziát volt képes meghódítani (hogy Indiáról ne is beszéljünk), de olyan tősgyökeres keresztény területeket is, mint a Közel-Kelet, Élő-Ázsia és Észak-Afrika.4 Európa krisztianizálása óta, amely a 13. század végén Finnország svéd keresztesek általi meghódításával fejeződött be, komolyabb missziós sikerei a kereszténységnek - Ázsia egyetlen keresztény országát, a Fülöp-szigeteket kivéve - csupán Latin-Amerika három nagy prekolumbiánus birodalmában, a maja, azték és inka birodalomban élő indiánokkal szemben voltak, valamint Közép- és Dél-Afrikában. Ami Latin-Amerikát illeti, a fennmaradó többi területen (Közép- és Dél-Közép-Amerika, Kolumbia, Venezuela, Brazília, Argentína) - nem is említve Észak-Amerikát -, szó sem lehetett jelentékeny missziókról, hiszen e területek keresztény lakosságának szinte kizárólagos többségét az Amerikába folyamatosan beözönlő portugál, spanyol, francia és angol telepesek, valamint az Afrikából áttelepített, tehát tökéletesen elgyökértelenített néger rabszolgák leszármazottjai alkották. Ami pedig Afrikát illeti, a kereszténységnek itt is csupán a nem muzulmán bennszülött (többnyire negroid) lakossággal szemben vannak esélyei. Igaz, Afrika összességében nézve is az a földrész, ahol a kereszténységnek a legnagyobb lehetőségei vannak küldetése teljesítésére.5 Ami pedig a kereszténység legújabb, kétségkívül látványos, bár meghatározónak még jó ideig nem mondható kelet-ázsiai (elsősorban koreai és tajvani) sikereinek hátterében áll, az nem annyira a közvetlen és aktív keresztény misszionálás, hanem egy szekularizálódással és dekulturálódással együtt járó elnyugatosodási folyamat, amely szinte törvényszerűen vezet százezreket és milliókat Nyugat vallásába, a világtörténet eleddig egyetlen »szekuláris vallásába»: a modern kereszténységbe. S miközben a kétes értékű távol-keleti missziós sikerek kapcsán a szekularizmus a kereszténység előhírnökének bizonyul, Nyugaton egy félrenevelt mostohagyerek benyomását kelti, amely mind vallásos, mind vallástalan formájában fenyegeti a kereszténységet: az előbbiben minőségileg (a keresztények hite és vallásuk iránti elkötelezettsége egyre formálisabbá válik), az utóbbiban mennyiségileg (a kiábrándultak és hitetlenek száma egyre gyarapodik). A nyugati szekuláris ember pedig - metafizikai unalmában — mindinkább vagy a kereszténység szektariánus bomlástermékeihez, vagy ezek - keresztény szekták mintájára képződő és szerveződő -távol- és közép-keleti vallási analógiáihoz fordul (»krisnások« stb.). A kilátások tehát sem a »már keresztény» (vagy »már nem keresztény«), sem a »még nem keresztény» világ felé nem olyan pozitívak, hogy a kereszténységnek ne kellene radikálisan átgondolnia belső és külső missziójának módszereit és lehetőségeit - hacsak, már ami ez utóbbit illeti, nem helyezkedik arra a cinikus álláspontra, hogy amit neki magának nem sikerült elérnie, azt majd csak eléri a keleti embert is kulturálisan elgyökértelenítő szekularizáció segítségével. Félő, hogy a kereszténység végleges diadala (ha egyáltalán még lehet erről szó, és szerepét nem vette át a lényegében ugyanazt takaró ökumenizmus teljesen nyugati eszméje) 6 kétes szövetségeseivel, a szekularizmussal és a szektarianizmussal együtt aratott pirruszi győzelem lesz.
A keresztény hittérítés története szinte elválaszthatatlanul összekapcsolódott a múltban, és — mint fentebb már megállapítottuk - még ma is összekapcsolódik a »kultúrtérítés« történetével. A »vadakból« és »bennszülöttekből« »jó keresztényeket» faragni — ez csupán félsiker; az eredmény megalapozottá és visszafordíthatatlanná akkor válik, ha egyúttal »jó angolok» (hollandok, spanyolok, franciák stb.) is lesznek belőlük. Mert a kereszténység csak azokon a területeken ért el számottevő missziós sikereket, amelyeket előbb vagy egyidejűleg kulturálisan is - hogy finoman fejezzük ki magunkat -misszionálni tudott. Az egyetlen kivétel maga a hellén kultúra volt, amelyet a kereszténység csak úgy tudott meghódítani, hogy elfogadta azokat a tőle idegen kulturális és filozófiai kategóriákat, amelyek alapján önmagát a hellenisztikus ember számára értelmezte.
Hogy a kereszténységben miért éppen ennek a kulturális hagyománynak jutott ez a kiemelt szerep (vagy másképpen fogalmazva: miért éppen a kereszténységnek jutott az a kiemelt szerep, hogy a hellenisztikus kultúra magába fogadja?), annak minden bizonnyal geopolitikai és georeligiózus okai vannak. Egyrészt Palesztina római provincia volt, vagyis politikailag a Mediterraneum vonzáskörébe tartozott, másrészt egy vallási vákuum is ebbe az irányba egyengette a kereszténység útját. Az Izrael és az Emberfia »házasságából« született kereszténység tehát pogány-görög nevelőszülők között nőtt fel, s így magán viselte és viseli öröklött adottságain túl évszázados neveltetésének nyomait is. Mi, akik itt vagyunk, ennek a felnövekedésnek és kibontakozásnak a végpontján, magától értetődően ezt a fejlődést tartjuk az egyetlen adekvát, sőt az egyetlen lehetséges fejlődésnek — hiszen más útja ennek a kibontakozásnak nem is volt, csak többé-kevésbé heterodox leágazásai (lásd indiai malabárok és malankárok, etióp monofiziták, palesztinai zsidókeresztények stb.). Pedig bizonyos fundamentalisztikus fatalizmus nélkül aligha lehetne kétségbe vonni, hogy egyrészt más kultúrmiliőben felnövekedve a kereszténység másmilyen lett volna, éspedig nem is elsősorban dogmatikus formuláinak tekintetében, hanem egy olyan, ennél sokkal mélyrehatóbb tekintetben is, hogy például nem lett volna kodifikált dogmatikája; másrészt pedig nem lehet kétségbe vonni, hogy a kereszténység kibontakozása többé-kevésbé megfelelően más, nem görög kulturális tradíciók közepette is végbemehetett volna. Mert ha a gréko-latin út az egyedüli és kizárólagos út, akkor a kereszténységgel kapcsolatban szó sem lehet univerzalitásról, csak kulturális partikularitásról, s ebben az esetben a kereszténység világvallássá növekedése egy kulturális uniformizálódás következménye volna.
A kereszténység kétezer éves - gréko-latin - kibontakozása vitathatatlanul adekvát kibontakozás volt e kulturális beállítódás számára.7 Nem nehéz azonban belátni, hogy ez az megfelelés a kezdet (kinyilatkoztatás) és a jelen végpont között áll fenn csupán, és egy másfajta kibontakozási folyamat egy másik végpontot eredményezett volna. Egy kínai, perzsa vagy indiai számára a mi végpontunk, a mi kereszténységünk idegen és érthetetlen - vagyis nem megfelelő. Minden kultúrkörnek biztosítani kellene a lehetőséget arra, sőt minden kultúrkört ösztönözni kellene arra, hogy önmaga viszonylatában teremtsen egy megfelelő kinyilatkoztatás-értelmezést, mégpedig egy olyan kinyilatkoztatás-értelmezést, amelynek mértéke maga a kinyilatkoztatás lenne, vagy - ha mindenáron mértékként akarunk ragaszkodni saját igazságainkhoz a kinyilatkoztatással kapcsolatban - maguk a dogmatiko-teológiai alaptételek.8 Mert az indiai embernek is elvitathatatlan joga, hogy ne adja fel saját kulturális belegyökerezettségét, gondolkodásmódját, több ezer éves fogalmi eszköztárát, hanem a kinyilatkoztatást saját hagyományának fényében értelmezze. Természetes, hogy esze ágában sincs olyan tőről-metszett hellenisztikus terminus technicusokkal bajlódni, mint például a hüposztászisz (személy) vagy phüszisz (természet), amelyek történetesen kétezer év teológiai gondolkodásának kulcskifejezései. Mindazonáltal ha a hellén-hellenisztikus kulturális hagyomány mint a kereszténység kibontakozásának szellemi környezete nem is illeszkedik tökéletesen és maradéktalanul a keresztény kinyilatkoztatáshoz, viszonylagos elsőbbsége mellett mégis két érv szól. Az egyik éppen vallási közömbössége, vagyis az a tény, hogy a görög kulturális hagyomány az összes tradíció közül messze a legkorábban szakadt el vallásától, vagyis a gondolkodás és a kultúra messze a legkorábban kezdett el profanizálódni, vagy ami ugyanaz, szekularizálódni, helyet adva így — akárcsak a jelenkor euroamerikai posztkeresztény kultúrája - a legkülönfélébb zavaros és szinkretikus vallási próbálkozásoknak.9 A másik pedig az a vitathatatlan tény, hogy a bibliai gondolkodási struktúra egésze az összes nagy kulturális hagyomány közül a göröghöz áll a legközelebb, éspedig nem utolsósorban a zsidó kultúra részbeni hellenizálódása következtében (az újszövetségi iratok döntő többsége görögül keletkezett). Sőt már az újszövetségi szerzők is sok esetben kénytelenek voltak közvetlenül a görög gondolkozás! hagyományhoz fordulni. Jellegzetes példája ennek a Jánosi Logosz-teológia, ami egy par excellence hellenisztikus terminus technicusra épül. Nyilvánvaló, hogy ha János evangélista nem Efezusban »működik«, hanem Benáresz-ben, nem a görög Logosz-teória alapján értelmezi a hinduk számára Isten Fiát. Persze idézhetők itt olyan példák is, amelyek nem támogatják a »görög út« elsőbbségét. Mindjárt itt van a megtestesülés dogmája, amely előtt a görög ember éppúgy értetlenül állt, mint a zsidó, s míg ez utóbbi, ha részben el is fogadta,10 anélkül tette, hogy mikéntjére magyarázatot mert volna keresni, addig az előbbi ezt a magyarázatot évszázadokon keresztül kereste-csiszolgatta-bonyolította, mégpedig egy olyan terminológia segítségével, amely a biblikus gondolkodástól a legteljesebb mértékben idegen.11 Ezzel szemben egy hindu semmiképpen nem állt volna értetlenül e tény előtt, és éppen ezért nem is bonyolította volna túl, mint a hellenisztikus gondolkodás, hiszen az inkarnáció fogalma a hindu ember számára korántsem volt ismeretlen. Mindazonáltal vannak olyan speciálisan héber doktrínák, amelyek kivétel nélkül minden gondolkodási hagyomány előtt ismeretlenek s érthetetlenek. Ilyen például a világvége monstre eseménye, a feltámadás, amely a kínai vagy indiai ember előtt éppen annyira abszurd, mint a görög ember előtt (vő. ApCsel 17,31k), aki úgy istenigazából mind a mai napig nem érti, hogy miért kell feltámadnia, ha egyszer lelkében eleve halhatatlan; vagyis nem érti, hogy miért kell egyszerre (»is - is«) két választ is adni és fenntartani egyetlen kérdés részére, amikor azok alternatív (»vagy - vagy«) megoldásoknak látszanak. Mert egy olyan ember számára (és a görög is ilyen ember volt), aki a maga részéről már megoldotta a továbbélés és a halhatatlanság problémáját, a feltámadás gondolata értelmét veszti.12
Mindezek a példák pontosan arra világítanak rá, hogy az úgynevezett pogány (héb. goj) kulturális és gondolkozási hagyományok közötti különbségek csupán relatív különbségek, még ha a görög tradíció elsőbbségét el is ismerjük. Ez pedig azt jelenti, hogy a keresztény lényeg (lat. revelatio) szempontjából a hellén-hellenisztikus kultúra csupán egy aspektus, egy nézőpont, egy arculat: egy olyan körcikk, amely csúcsában azonos e lényeggel. Éppen ezért más körcikkek is elképzelhetők, amelyeknek ugyanez a lényegi pont a csúcspontjuk - még ha olyan nagy részt nem is hasítanak ki a kör egészéből, mint a gréko-latin hagyomány. Mert vajon menynyivel indokoltabb Krisztus egyetemes, nemre, fajra, kultúrára tekintet nélküli üzenetét a görög Platón alapján értelmezni, mint a kínai Lao-ce alapján? Mennyivel Arisztotelész alapján, mint Kung-fu-ce alapján? Mennyivel megfelelőbb a keresztény kinyilatkoztatás szempontjából az újplatonikus Plótinosz, mint az advaita Sankara, Cicero mint Patandzsali, Seneca mint Csuang-ce? Mennyivel »keresztényebb« az újplatonizmus, mint a védánta, vagy a sztoa, mint a szánkhja? A keleti ember teljesen más kultúrát hozott létre, mint a nyugati, és ezzel kapcsolatban elég csak összevetni a japán és tibeti rituális zenét a középkori Nyugat rituális zenéjével, a gregoriánnal. Kell, hogy a keleti ember is méltónak találtasson arra, hogy a kinyilatkoztatást, ezt az egyetemes igényű üzenetet saját kultúráján, saját észjárásán keresztül ragadhassa meg. Mert ahhoz, hogy a kereszténység valóban egyetemes csúcsa és beteljesítője legyen minden kereszténység előtti vallási megnyilvánulásnak, és hogy minden, Krisztus utáni vallási megnyilvánulás természetesen oltódjon bele a kereszténység ágába, ahhoz a kereszténységnek egyetemes alapokkal kell rendelkeznie: képesnek kell lennie arra, hogy önmagába integrálja az összes tradiciokulturális arculatot. Képesnek kell éreznie önmagát a kulturális kompatibilitásra.13
***
Noha az egyetemesség nem egyenlő a kulturális kompatibilitással, ez utóbbi az előbbinek elengedhetetlen feltétele. E feltétel azonban látszólagosan megkerülhető egy módon, éspedig — a kereszténység esetében - a keresztény misszióval szemben ellenállást tanúsító régiók kulturális uniformizálása révén. Egy ilyen módon egyeduralomra jutott kereszténység azonban ugyancsak uniformis, s nem univerzális lenne, hiszen megszűnnének azok a különbözőségek, amelyekkel szemben univerzalitásának tanújelét adhatná: vagyis többé nem lennének olyan, kulturálisan differenciált területek, amelyekkel szimultán kapcsolatot tudna létesíteni.
Ha az egyetemesség két formája, az extenzív és az intenzív közül csupán az utóbbival foglalkozunk, amely szerint a keresztény kinyilatkoztatás mindenkinek szól (extenzív egyetemességen az értendő, hogy mindenki meg is hallgatja és el is fogadja), sőt ha ezt sem aktuális, hanem csak virtuális értelmében vesszük (mindenkinek szólhat),14 akkor is két nehézséggel kell szembenéznünk. Először is a kereszténység üzenete nem szólhat, hanem csupán szólhatna mindenkinek, amennyiben a kereszténység történelmi formája kiiktatná gréko-román kulturális monopóliumát. Vagyis éppen azért, mert e lehetőségnek a külső mellett belső akadályai is vannak, indokolt a feltételes mód használata. Másrészt pedig a kereszténységnek nem csupán egyetemességét kell bizonyítania, hanem az összes többi vallási forma akatolicitását is.15 Két egyetemesség ugyanis egy területen belül kizárja egymást. Vagyis ha a kereszténység elismerné bármelyik másik vallás egyetemességét vagy egyetemesség-igényét, ezzel rögtön határt szabna önmagának. Márpedig igen sok vallási alakzat tart igényt egyetemességre - természetesen mindegyik belső érvekre támaszkodva; ez nyilvánvalóan érvényes a kereszténységre is. Minden vallás hivatkozhat a saját szent könyvére, a saját tanítására, sőt - ha az egyetemességet ezekhez köti — akár szám-, tér- és időbeli kiterjedésére is.16 Ám egy ilyen belső kiindulású és megalapozottságú »bizonyítás« csupán belső érvényességgel fog rendelkezni: az érvelés ugyanis egy circulus vitiosuson alapul (azért egyetemes egy vallás, mert azt állítja magáról, hogy egyetemes). Bármelyik vallás ilyen módon levezetett egyetemesség-igényét egy másik vallás joggal tarthatja helyi kérdésnek. Ámde lehet-e az egyetemesség helyi kiindulópontú és megalapozottságú helyi kérdés? Magától értetődően nem.
Az tekinthető egyetemesnek, ami magára az emberre mint olyanra tartozik. Nem egyes emberekre, nem az emberekre (»úgy általában«), sőt még csak nem is az emberiségre — hanem magára az emberre. Az emberi renden belül ugyanis az »emberiség« általános (lat. generális), míg az »ember« egyetemes (lat. universalis) fogalom. És míg az általánosság teljes mértékben a számok függvénye, az egyetemesség érzéketlen a számok iránt: nem mennyiségi kérdés. Ilyen módon a keresztény egyetemesség eszméje a legszorosabb összefüggésben van azzal, hogy megalapozott-e »a lélek természete szerint keresztény» tertullianusi gondolata. Ha ugyanis igen, akkor a kereszténység egyetemességéhez nem férhet kétség - még akkor sem, ha csupán néhány ember lenne keresztény, sőt voltaképpen még akkor sem, ha egyetlen keresztény sem élne a földön. A tertullianusi formula ugyanis a lélek természete szerinti keresztény voltának kimondásával együtt kimondja az ember természete szerinti keresztény voltát is — és ez maga a keresztény egyetemesség.
A kérdést tehát nem úgy kell feltenni, hogy vajon egyetemes-e a kereszténység, hanem úgy, hogy keresztény-e természete alapján az ember. Az igenlő válasz természetesen két dolgot foglalna magában. Először is azt, hogy e tekintetben az emberiség - minthogy természete ellenére legnagyobb részében nem keresztény — döntően természetellenes állapotban lenne; másodszor pedig azt, ami az iménti észrevétel másik oldala, nevezetesen hogy ebből a szempontból például a buddhizmus, az iszlám vagy a hinduizmus mindenestől természetellenes fejlemény volna. A vallások tekintetében ugyanis az egyetemesség azzal van összefüggésben, illetve ezzel kapcsolatban azt kell kimutatni, hogy egy vallás tulajdonképpen nem egy, hanem a vallás. Ha tehát a kereszténység egy vallás, akkor nem egyetemes. Csak akkor egyetemes, ha a vallás - és ebben az esetben még a »világvallás« minősítés is értelmét veszítené. Ámde ha a kereszténység a vallás, akkor az összes többi »világvallás« — a többi vallásról nem is beszélve - nemcsak hogy egy vallás nem lehet, de — és itt érkezünk el az egyetemesség-igény végső konklúziójához — vallás sem a szó igazi értelmében. Az egyedül egyetemes a-vallás ugyanis nem tűrhetné számtalan egy-vallás létét. Mert ha a kereszténység mint vallás egyetemes lenne, akkor nemcsak mint kereszténység lenne egyetemes, hanem mint vallás is. S ez pedig azt jelentené, hogy amilyen mértékben egy vallás nem kereszténység, vagyis amilyen mértékben az egy-vallás nem azonos az a-vallással, olyan mértékben nem is lenne vallás.17
A keresztény egyetemesség tertullianusi megfogalmazásának tehát rendkívül súlyos folyományai vannak; viszont éppen ezek alkalmasak arra, hogy szembesítsék a kereszténységet egyetemesség-igényének voltaképpeni lényegével. Mielőtt még annak rövid vizsgálatába fognánk, hogy a »lélek« (ember) valóban keresztény-e természete szerint, helyesbítenünk kell magát a kérdést. A voltaképpeni kérdés ugyanis nem a lélek keresztény vagy nem keresztény volta, hanem az, hogy vajon a kereszténység lelki-e vagy sem, emberi-e vagy sem — a »lelki« és az »emberi« eredendő, primordiális természetének megfelelően. Ugyanis nem a lélek a kérdéses, hanem a keresztény és a kereszténység. Mert a tertullianusi formulát a mi szempontunkból csak egy hajszál választja el attól az állásponttól (s így ez utóbbi alkalmas is az előbbi abszurditásának leleplezésére), amely szerint »Isten természetétől fogva keresztény«. Ha ugyanis még az egyik részesedésének mértéke a másikban maradéktalan is, nem a lelki részesedik a keresztényben, hanem a keresztény a lelkiben; nem a lélek kerül összhangba a kereszténységgel, hanem a kereszténység a lélekkel.18 Ha tehát ennek a tertullianusi formulának a helytálló/nem helytálló voltát vizsgáljuk, akkor mindenekelőtt arra kell rákérdeznünk, hogy melyik és milyen kereszténység az, ami összhangban, sőt megfelelésben van a lelki és az emberi eredendő természetével. Mert világos, hogy itt az egymásnak ellentmondó felekezeti akcidenciákat éppúgy le kell vonnunk a kereszténységből mint egészből, mint ahogy a kereszténység gréko-hellén dogmatiko-teológiai felépítményének tekintélyes részét is.19 Ezek szerint a helyesbített tertullianusi formula kizárólag egy mindeddig meghatározatlan - és valóban nagyon is nehezen meghatározható - keresztény lényeg tekintetében lehet csupán érvényes.
Ha csupán ennek a keresztény lényegnek a vonatkozásában is, de elfogadjuk akár a tertullianusi elvet, akár annak helyesbített változatát, elkerülhetetlenül felmerül a kérdés: vajon nem arról van-e itt szó, hogy a kegyelmi (a keresztény) csupán a látens és/vagy potenciális természet kibontakoztatása? És vajon nem képzelhető-e el ugyanennek a természetnek a kibontakozása egy ilyen speciális, külső kegyelmi aktus (kinyilatkoztatás) nélkül is? Aligha válaszolható meg mindkét kérdés másként, mint igenlően, s ez egyúttal arra is rávilágít, hogy a kegyelem sohasem lehet univerzális. A kegyelem mindig különleges (vagy esetleg általános), de soha nem univerzális. Mert ha az lenne, vagyis egyetemesen érvényes volna, akkor azonmód természetes lenne. S ennek alapján kimondható lenne az, hogy a természet univerzalizálódott kegyelem.20
Az univerzális keresztény lényeg tehát az a terület, ahol az eredeti természete szerinti lélek és ember (az egyetemes), valamint a keresztény (a speciális) fedi egymást. A fentiekből nyilvánvaló, hogy más vallások részesülését az egyetemességből kétségbe vonni nem lehet — esetleg e részesülés mértékén lehet vitatkozni. Nem lehet kétségbe vonni már csak azért sem, mert ennek nincs reális alapja, másrészt mert bizonyíthatatlan, s végül is mert egy ilyen kétségbe vonásnak maga után kellene vonnia a vallások létének tagadását (vö. a-vallás — egy-vallás). Ha tehát a specifikus vallási formációk közül egyiknek-másiknak van univerzális gyökere, vagy legalábbis terrénuma, akkor pontosan ezek a »partikuláris egyetemességek« alkotják az egyetlen és egyetemes religiózus szemléletet és beállítottságot. Azt az univerzális, az ember első és végső rendeltetését megjelenítő és megvalósító szemléletet és beállítottságot, amely egyúttal természetes is a »természet» időben primordiális, időtlenben ideális,21 tehát Isten által elgondolt értelmében. Ez a primordiális (aranykori, vagy - ahogy a hinduk mondják - szatjajugai) természet aztán az idők folyamán részben elsüllyedt, vagyis virtualizálódott, részben kontinuus módon fennmaradt (traditio perennis), részben fölfedetett (gör. apokalüpszisz = kinyilatkoztatás, fölfedés). Egyedül ez az ideális-primordiális tudás és beállítottság az, ami egyetemes, vagyis univerzális, vagyis katolikus lehet. Katolikus lehet nemcsak azért, mert magára az emberre (és nem az emberekre vagy az emberiségre) tartozik, és magával az emberrel van vonatkozásban, hanem azért is, mert természetes — vagy ami ugyanaz: mert az ember primordiális és principiális rendeltetésével függ össze.22
JEGYZETEK
1 A zsidó prozelitizmus ennek csak látszólag mond ellent, ugyanis a prozelita a zsidó vallás átvételével de jure a zsidóságon mint etnikai kategórián belülre került. A zsidó prozelitizmus nem az etnikai határok vallási meghaladását demonstrálja, hanem e határok tágíthatóságát. Egy olyan populációban, amelyben az etnikai »magerők« erősebbek, mint a vallásiak, egyetemességről különben sem lehet szó.
2 Ebben maga az Emberfia is erősen kételkedett. Vö. Lk 18,8: »Csak az a kérdés, hogy amikor az Emberfia eljön, talál-e hitet a földön?»
3 Érdemes ebből a szempontból megfigyelni, hogy a keresztény hittérítést a muzulmán területek mennyire »hidegen hagyják«. Míg azonban a muzulmánok misszionálásának legfőbb akadálya merev és kategorikusan elutasító magatartásuk, a hinduk esetében a legnagyobb nehézséget éppen rendkívüli, egy keresztény számára már-már bosszantó toleranciájuk képezi: az, hogy minden további nélkül hajlandók elismerni Jézust Isten egyik megtestesüléseként, a Bibliát pedig az inspirált könyvek egyikeként.
4 A Balkánon a török kiverése után is legalább 5 millió, részben török, részben nem török muzulmán maradt, valamint Európa egyetlen mohamedán - és/vagy néhány évtizeden keresztül egyetlen ateista - országa: Albánia.
.jpg)
.jpg)
.jpg)
.jpg){kind=link}